教學目標
1、 理解“與民同樂”這一中心觀點和孟子的民本思想。
2、 朗讀課文，翻譯課文。掌握幾個常用詞。
教學方法
誦讀法，講讀法。
教學手段
多媒體
教學課時
兩課時
第一課時
教學過程
一、介紹孟子“仁政重民”的思想
1泵窆櫓，由水之就下
孟子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定?’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之?’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’‘孰能與之?’對曰：“天下莫不與也。……今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣!誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之?’”(《梁惠王上》)
2庇朊褳樂
不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。(《梁惠王下》)
3比收呶薜
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑。”(《梁惠王上》)
4蔽民父母
國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與?左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。(《梁惠王下》)
二、朗讀全文，正音正字。
三、學生翻譯全文
參考譯文：莊暴拜見孟子，(對孟子)說：“莊暴(我)被大王召見，大王告訴我他喜歡音樂，我沒有話回答了。”(又問孟子)說：“喜歡音樂(這件事，應該)如何(看待)呢?”孟子說：“大王如果非常喜歡音樂，那齊國也就差不多(治理好)了。”
又一天，孟子被齊王召見，(對齊王)說：“大王曾經把喜歡音樂(的事情)告訴給莊子，有這事情嗎?”齊王變了臉色，說道：“我并不是喜歡先王的音樂，只是喜歡世俗流行的樂曲罷了。”孟子說：“只要大王非常喜歡音樂，那么，齊國也就差不多(治理好)了!現今流行的樂曲如同古代的音樂一樣。”齊王說：“(這個道理我)能夠聽聽嗎?”孟子問道：“一個人欣賞音樂，快樂，同別人一道欣賞音樂，(也)快樂，哪一種更快樂呢?”齊王回答說：“不如同別人(一道欣賞音樂快樂)。”孟子又問：“與少數人(一道)欣賞音樂快樂，與多數人(一道)欣賞音樂也快樂，哪一種更快樂呢?”齊王回答：“不如與多數人(一道欣賞音樂快樂)。”孟子說：“請讓我給您講講什么才是真正的歡樂吧。假如大王在這里擊鼓奏樂，百姓聽到大王鳴鐘擊鼓、吹簫吹笛的聲音，都感到頭痛，皺著眉頭互相議論：‘我們大王這樣喜歡擊鼓奏樂，那么，何以使我們這種極端(痛苦)呢?父子不能相見，兄弟妻兒離散!’假如大王在這里打獵，百姓聽到大王車馬的聲音，看見儀仗的華美，也都感到頭痛，皺著眉頭互相議論：‘我們大王真喜歡打獵呀!可是，為什么使我們這樣極端(痛苦)呢?父子不能相見，兄弟妻兒離散!’這里沒有別的，只是因為大王不能與百姓同悲共樂的緣故。假如大王在這里擊鼓奏樂，百姓聽到大王鳴鐘擊鼓、吹簫奏笛的聲音，都高高興興地呈現出喜悅的氣色，并且互相轉告說：‘我們的大王大概很健康吧!(不然)，怎么能夠擊鼓奏樂呢?’假如大王在這里打獵，百姓聽到大王車馬的聲音，看見儀仗的華美，全都高高興興地呈現出喜悅的氣色，并且互相轉告說：‘我們的大王大概很健康吧!(不然)，怎么能夠出來打獵呢?這里沒有別的(原因)，只是因為大王與百姓共同娛樂的緣故。現在大王與老百姓共同歡樂，就可以統一天下了。”
作業：
熟讀全文。
第二課時
教學過程
一、 請簡述文章思路
本文記述了兩次有關齊王“好樂”的談話，表現了孟子主張人君應“與民同樂”，實行“仁政”的思想。
本文可分為兩部分。
第一部分，莊暴與孟子的談話。莊暴與孟子的談話是一個引子，只有短短幾句，由莊暴之言，提出齊王“好樂”，而孟子的簡單回答，則直接提出了本文的論題，齊王好樂與齊國大治的關系：“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎。”但這一部分的對話沒有論述為什么齊王好樂齊國就能大治，也許是孟子根本沒與莊暴詳談，更大可能是有意留在記載與齊王談話時再寫出，更恰切有力。在下文孟子面對齊王展開論述與民同樂的觀點前，引出一段莊暴與孟子的對話，至少有這樣幾個作用：正面提出論題；制造議論懸念；以莊暴無言以對齊王，說明此論題的難度，反襯孟子論辯術的高明。《孟子》是對話體的文章，這種以對話形式切入論題，也是孟子散文的常見手法。下文中孟子向齊王闡述自己的觀點，仍是用對話方式切入。
第二部分，孟子與齊王的談話。這部分才是正文。這一部分又分為三層，前兩層只是為了把齊王引入自己設計好的論題中，最后一層才是本文的重點。
第一層(從“他日，見于王”至“今之樂猶古之樂也”)，緊承與莊暴的談話，再次提出論題。孟子與齊王的談話，也從齊王好樂開始。但話不投機，齊王變了臉色，并稱自己喜好的不是先王之樂，只是世俗之樂。齊王變了臉色，固然是“慚其好之不正”(朱熹《孟子集注》)，為自己不喜歡先王之樂而愛好世俗之樂而羞愧，但他也知道孟子是主張先王之樂反對世俗之樂的，他正面承認自己愛好世俗之樂，也就把自己和孟子的立場對立起來了。這時的談話氣氛并不融洽。如果此時孟子順著齊王的話題去談先王之樂和世俗之樂的雅俗高下，談話氣氛必然更為緊張，勸說齊王與民同樂、行仁政的目的也不可能達到。所以孟子轉換談話內容，再提前文與莊暴談話時已提到的論題：“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎。”不僅迎合了齊王，引起了齊王的興趣，改變了談話的氣氛，而且巧妙地把談話由音樂引入政治領域。然后再補充一句“今之樂猶古之樂也”，既是承接齊王“先王之樂”“世俗之樂”之言而來，又改變了原來的概念，進一步轉換話題。先王之樂、世俗之樂和“古之樂”“今之樂”既相同又不同，前者雅俗的區分明顯，后者無論今樂古樂，都有雅有俗。在偷換概念中，孟子巧妙地轉換了話題。“其實，今樂古樂何可同也?但與民同樂之意，則無古今之異耳。”(朱熹《孟子集注》)避開容易引起齊王反感的音樂的雅俗問題，借題發揮，巧妙地把音樂話題轉為政治話題，既不喪失自己對音樂的一貫立場，又把談話引入了自己想說的領域。
第二層(從“曰：‘可得聞與?’”至“不若與眾”)，孟子果然改變了齊王的情緒，激起了他的興趣，忍不住主動問道“可得聞與?”向齊王進說的時機似乎已成熟，但孟子并未就此開始闡發他的道理，而是再以兩問進一步加重談話氣氛，誘導齊王在思想感情上趨向自己與民同樂的觀點。既然齊王同意獨樂不如與人同樂，與少數人同樂不如與多數人同樂，那么自然也就容易接受與民同樂的觀點。
第三層(從“臣請為王言樂”至篇末)，經過前兩層的鋪墊，齊王在不知不覺中，終于說出了“不若與眾”時，談話條件已完全具備，孟子滔滔不絕“為王言樂”，但仍不是談音樂本身，而是談齊王的音樂和畋獵活動在老百姓心中可能引起的不同感受，由此引出與民同樂的主題。這里，孟子沒有講枯燥的大道理，而是以兩幅生動形象而又截然不同的畫面的對比，來揭示是否與民同樂的不同政治效果：國君只圖自己享樂，不管人民死活，造成人民“父子不相見，兄弟妻子離散”的悲慘局面，人民對國君怨聲載道。國君在享樂時，也能考慮到人民的疾苦，人民能有安寧的生活，他們就會“欣欣然有喜色”，就會祝福國君身體健康。孟子在以兩幅畫面展現兩種不同的政治局面時，分別結以“此無他，不與民同樂也”和“此無他，與民同樂也”，說明了造成兩種不同政治局面的原因，點出了本文的主題思想。最后以“今王與百姓同樂，則王矣”作結，進一步升華主題，與民同樂，推行仁政，人民歸附，便能統一天下。
二、請簡析本文的寫作特點。
明確：本文是對話體議論文，顯示了孟子高明的論辯藝術。
1、循循導入，借題發揮。作者并不是開門見山地把自己的論點擺出來，而是巧妙地運用對話的方式，在談話中自然地轉換話題，借題發揮，從齊王好樂切入，歸結到與民同樂的主旨上。在與莊暴的談話中，孟子只有一句話“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎”，點出了齊王好樂與齊國政治的關系這個論題，但未加論述。在與齊王談話中，孟子又從好樂切入，巧妙地重提論題，然后與齊王兩問兩答，從談話氣氛和思想感情上把齊王引導到自己的論題上后，孟子才進入自己的談話主題。
2、對比和重復。本文寫國君是否與民同樂，人民的不同感受，造成的不同政治局面，運用的是對比方式。兩段話在內容上是對立的，但語言上既有相對之句(如“舉疾首……相告”和“舉欣欣……相告”)，又有重復之語(如“今王鼓樂……之音”和“今王田獵……之美”)。這樣論述，就強調了國君同樣的享樂活動，引起人民不同的感受，形成不同的政治局面，原因只在于是否與民同樂，從而突出了論題。
3、生動形象的議論語言。本文雖是議論文，語言卻很生動形象，如寫齊王的“變乎色”，寫老百姓“疾首蹙”“欣欣然有喜色”等。孟子在正面論述自己觀點時，完全沒有用枯燥的說教，而是通過兩幅圖畫，生動自然地得出結論。
三、完成課后練習題
（一）本課在內容上與《齊桓晉文之事》有相近之處。設計此題，意在使學生通過這兩篇課文的比較，更進一步體會孟子的民本思想。此題不作統一要求，主要是啟發學生說出對孟子的民本思想的理解即可。
（二）運用對比揭示矛盾，闡發觀點，是《孟子》散文的特點之一。此題所提供的資料中，對比的運用非常明顯。同時也能對學生以前讀過的《孟子》的有關章節加以復習。答案詳見上面。本文運用對比的例子，如：
①(寡人)非能好先王之樂也/直好世俗之樂耳
②獨樂樂/與人樂樂
③與少樂樂/與眾樂樂
④舉疾首蹙而相告曰/舉欣欣然有喜色而相告曰
⑤吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也/吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也
（三）此題為開放題。設計此題，意在使學生在學習課文的同時，了解一點古人的音樂觀念，增加一些中國傳統文化的知識。古人對音樂的看法，可讓學生參看下面的有關內容，學生能了解多少是多少，不必強求統一。
1、古人論音樂
音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。變成方謂之音，比音而樂之，及干戚羽旄謂之樂。樂者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。……
故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也。
凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。
凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音；不知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。
先王之制禮樂，人為之節……禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣，好惡著則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣。
樂由中出，禮自外作，樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此，則禮行矣。
樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。
仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。(《禮記樂記》)
2、孔子和荀子的音樂觀
春秋戰國時期有不少思想家闡述了對音樂美學問題的見解，其中對后世影響最大的是孔子和荀子。孔子是儒家的代表人物，有音樂實踐經驗和音樂修養。他整理過《詩經》，使“《雅》《頌》各得其所”，整理的重點在音樂方面。孔子關于音樂的言論雖然是片斷的，但已表明了他的基本觀點。他認為禮和樂都是維護統治秩序的工具，二者相輔相成。音樂能起感化作用，有重要的社會功能。因此，就樂舞形式的“美”和內容的“善”比較而言，他更強調“善”。孔子說“鄭聲淫”(淫：過分)，又說“惡鄭聲之亂雅樂”，這是指鄭國民間音樂說的，認為它放任而不合禮所要求的中和原則。但孔子并不反對一切民間音樂，他說“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”，曾加以肯定。對于相傳是虞舜的樂舞《韶》，孔子多次贊揚，認為“盡美矣，又盡善也”，已達到最高的境界，所以他在齊國聽到《韶》樂，竟然陶醉三個月而不知肉是什么滋味。在孔子看來，對待樂和對待禮是一樣的，階級差別是不能超越的。魯國大夫季氏使用了天子的“八佾”舞(64人)，孔子就表示：“是可忍，孰不可忍?”季氏能忍心做出這種事來，還有什么別的事情不能忍心去做的呢?孔子把樂看得和禮一樣嚴肅。
荀子(前313-前238年)或荀子學派的音樂思想，集中保存在《荀子樂論》篇中，但文義多有重復，可見非出于一人之手。也可能是荀子在不同時間所講述，經各弟子記錄，最后輯入此篇，其中可能已有弟子引申發揮的地方。《樂論》采用了和墨子辯論的形式。它繼承了孔子的若干論點，經過發展改造而形成法家的音樂理論。荀子認為人們需要音樂，這是“人情所不免”的，但為了防止音樂陷入邪亂，必須“制《雅》《頌》之聲以道(導)之”，“感動人之善心，使邪污之氣無由得接焉。”他反對的“淫聲”“夷俗邪音”和“鄭衛之音”，實即泛指民間音樂。他要求音樂“可以善民心，其感人深”，“移風易俗，天下皆寧”。把音樂的社會功能提高到政治教化。他又說：“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰(攖-侵)。”還說：“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。”比孔子又進了一步，荀子把禮、樂作為專政的工具，顯示出法家的精神。
(選自陰法魯、許樹安主編《中國古代文化史》第二冊，北京大學出版社1991年版)
3、中國古代音樂美學思想
中國古代音樂美學思想的發源，可以追溯到史前時期。在古文獻中的材料說明，先民們不僅早已具有關于音樂的審美意識，而且也發生了關于音樂的起源及其功能的種種想像性思維，認為音樂起源于對自然、風、氣的模仿，音樂的功能是可以幫助人類征服自然、戰勝敵人等等。當時這些看法都是在宗教與神話的形式中出現，成為以后文明社會中音樂思想的胚胎和萌芽。
大約在西周時代，統治階級已經把制禮作樂當作國家大事來看待，并認識到音樂具有為政治服務的功能。到了奴隸社會末期，亦即在先秦諸子之前，普遍流行的一種音樂美學思想，便是摻有宗教觀念的音樂多功能說，認為音樂不僅具有教化作用，而且還具有“以禮樂合天地之化，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物”(《周禮春官》)等多種功能。其次還發展了關于音樂特征的“和諧說”。西周末年有一位名伯的史官曾提到“和實生物，同則不繼，以他平他謂之和”“和五味以調口”“和六律以聰耳”以及“聲一無聽，物一無文，味一無果”等等主張。這里“和”的含義正是多樣的統一。此外，“和”還有適中、不過分的含義。這一切在當時的思想家、政治家如季札、子產、晏嬰，音樂家如州鳩等人的言論中，普遍有所反映。它們已經開了儒家音樂思想的先聲。
此后，便進入了中國古代思想史上的燦爛時期--先秦諸子百家爭鳴的時期。在諸子中為首的是儒家學說的創立者孔子。孔子在音樂美學思想方面的主要貢獻：①主張給音樂貫注以“仁”的道德內涵，要求音樂必須具有“仁愛”(仁者愛人)的精神。②提出了“盡善盡美”說，第一次把音樂的審美標準提到了美、善統一的高度。③強調音樂作為教育手段的作用，在他的教育思想體系中，將音樂置于突出的地位(“興于詩，立于禮，成于樂”)。④第一次對音樂藝術的邏輯給予形象的描述：“樂其可知也，始作，翕如也(熱烈狀)；從之，純如也(和諧狀)，如也(清晰狀)，繹如也(不絕狀)，以成。”⑤打破了以往音樂觀所通常具有的宗教束縛，在他的美學思想中，已不再予宗教以任何地盤(“子不語怪力亂神”)。
繼孔子之后，為儒家音樂思想真正建立起一個模式的人是戰國末期的荀子(公元前313-前238)，他所寫的《樂論》是中國歷史上第一篇關于音樂美學的專論(見《荀子》)。其主要成就在于：①以音樂的社會、政治、教育功能說與“中和”的審美標準說為中心，將禮樂思想進行了歸納、整理，使之理論化，并堅持了無神論的立場。②提出了以“理”(禮)節“情”說。他認為音樂的本質是人的心理活動、思想感情的表現，但人的情感如不以“禮”約束，必然導致混亂。他提出一些關于音樂的“享樂”說。其大意是：音樂本身具有娛樂作用。人的本性是“多欲”，追求對于“綦聲”“綦色”的享樂。他在一定程度上肯定了人的情欲(包括追求音樂享受)的合理性，在當時歷史條件下具有一定的進步意義。
在中國古代，比較充分地體現儒家音樂美學思想的著作，尚有《呂氏春秋》(戰國末年呂不韋門客所撰)與《禮記樂記》(一說為先秦公孫尼子所撰，一說成書于漢代。這里取后一說)。從儒家音樂思想的歷史演變看，荀子《樂論》如果是其奠基性作品，《樂記》是集前人之大成的著作，《呂氏春秋》便是這二者之間的一環。
《樂記》中最著名的論點：“感于物而動，故形于聲”等(在《呂氏春秋》中已具雛形)，對后來中國的整個藝術和美學(包括文、詩論)都有巨大影響。《樂記》闡述了音樂的內容與形式，以及美與善的關系問題。對孔子“盡善盡美”論予以進一步發展。《樂記》的《師乙》篇，記錄了一位名叫乙的著名樂師關于他自身藝術實踐經驗的談話。其中第一次提到了音樂與言語的關系，認為音樂是言語的繼續、加工和延伸；歌唱起源于人們充分表達思想感情的需要。
中國古代儒家的音樂美學思想--禮樂思想，演進到《禮記樂記》，已經達到了極限。自漢代以后，雖然一直綿延不絕，但大多陳陳相因，基本停滯，罕有發展了。
在先秦時期，與儒家禮樂思想持對立觀點的思想家，主要有老子(生卒年代略早于孔子)、墨子和莊子。墨子著有《非樂》篇，他從小生產者的狹隘立場出發，認為搞音樂浪費人力、財力，妨礙生產，極力加以反對(見《墨子非樂》)。老子、莊子的理想是回到人類的最初狀態，即“至德”之世。他們認為，在那至德之世，民性素樸，既無禮樂，也沒有君子、小人之分。等到有了禮樂，世界便產生了對立，人們也就有了爭斗心，人世間原有的純樸之美便遭到破壞。莊子的思想是反對人為，因而否定禮樂。另一方面，老子、莊子又是懂得音樂藝術規律的人。老子講“大音希聲”，又說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”莊子講“至樂無樂”，并且把整個宇宙自然、天體運行看成是一首最完美、最和諧的無聲樂曲。莊子認為：音樂的規律與宇宙自然的規律之間是相通的、一致的。自然界本身含有音樂中所具有的許多因子，如節奏、韻律、合規律、和諧等等。所以在莊子看來：音樂也是以大自然為藍本而被創造出來的，而藍本必定勝于模本，自然美必定勝過人為美，因此無聲之樂必定高于有聲之樂。大約這就是“至樂無樂”的含義所在。
(選自《中國大百科全書音樂舞蹈卷》，中國大百科全書出版社1988年版)
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