《中國文化要義》讀后感

　　近日拜讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》、《中國文化要義》兩部著作，自覺小有收獲，對(duì)老師課堂所講的內(nèi)容有了進(jìn)一步的理解，遂筆記于此。 因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。

　　在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及於其他特點(diǎn)。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。” 篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達(dá)。在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來；許多特征貫穿起來，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。”篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達(dá)。

　　一、理性早啟一、理性早啟。

　　于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過一開始僅說第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。 既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。 所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止於其所能，是有限的。所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止于其所能，是有限的。 而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。 其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。 當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。 理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性。” 理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性。”理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。 在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的'機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。 以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。

　　既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。 根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)於無對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)于無對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。 理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問題。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問題。 所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。 但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。 至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對(duì)此并無態(tài)度。至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對(duì)此并無態(tài)度。

　　居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。 人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。 而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。 西洋強(qiáng)于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋強(qiáng)于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。 最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。

　　而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)于理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。 周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。 宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。 宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！” ，分毫沒有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！” ，分毫沒有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。 故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。 儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。 除了信賴自己的理性，別無它求。除了信賴自己的理性，別無它求。 這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。 道德為理性之事，存在於個(gè)人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。道德為理性之事，存在于個(gè)人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。 中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。 道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。 這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。 宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。 如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。 須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。 故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特征實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。 至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。

　　以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。

　　二、倫理本位二、倫理本位。

　　梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。 至於三前年前的中國社會(huì)，他并不對(duì)其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止於此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中國社會(huì)，他并不對(duì)其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止于此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。 因此他對(duì)前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。因此他對(duì)前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。

　　周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。 他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑於情誼之上。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上。 后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。 此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。 其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間。 孔子之學(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”。孔子之學(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”。 一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。 他終其一生始終處於一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。他終其一生始終處于一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。 這就大不同於西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)於中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。這就大不同于西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)于中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。

　　細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。 故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。

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