評諾齊克的國家理論論文
評諾齊克的國家理論論文
一 導言
1971年，羅爾斯出版了他的道德與政治哲學巨著：《正義論》[②]。此書中他采用了一種體現(xiàn)為反思平衡的融貫論方法。根據(jù)這種方法，他認為一種正義原則應該具有兩種能力，首先，正義原則應該具有能力納入我們抱有最大確信的信念；其次，在我們?nèi)狈@種確信的地方具有能力為我們的行動和道德判斷提供指導。粗略地說，他的第一正義原則，即平等的自由就體現(xiàn)了納入我們抱有最大確信信念的能力。第二正義原則，即差別原則，正是試圖在一個缺少確信的地方，特別是在分配領(lǐng)域里為我們的道德判斷提供指導。但正因為這個方面是我們?nèi)狈Υ_信的地方，因此從不同的角度出發(fā)得到的正義原則也各不相同，因而對于此也有著諸多的爭論。羅爾斯自己也明白這一點，因為“基本的自由總是相互平等的，有一個機會的公平平等；一個人不需要相對于別的價值來衡量這些自由和權(quán)利。而那些在其分配中有變化的主要的社會善是權(quán)力和特權(quán)、收入和財富”[③]。不僅如此，正如德沃金所強調(diào)的，這些權(quán)力、特權(quán)、收入和財富等都是社會制度與法律的產(chǎn)物。“公民的財富大大取決于其社會頒行的法律……當政府執(zhí)行或維護這樣一套法律而不是那樣一套法律時，我們不僅可以預見到一些公民的生活將因它的選擇而惡化，而且可以在相當程度上預見到哪些公民將受到影響。”[④]這也就是說“關(guān)于控制人們生活前景的社會經(jīng)濟框架而言，它做某事與僅僅允許做某事在道德上并不具有根本性差別”[⑤]。因此，我們具有什么樣的正義原則，并據(jù)之形成什么樣的國家制度與法律結(jié)構(gòu)，對于人們的生活將具有根本性的影響。
由于這種根本重要性，羅爾斯的《正義論》成了各種分析與探討的焦點，諾齊克更是認為《正義論》是自密爾以來“所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的、論述寬廣和系統(tǒng)的政治和道德哲學著作……現(xiàn)在政治哲學家要么在羅爾斯的框架內(nèi)工作，要么解釋不這么做的理由。”在這種論爭之中，托馬斯·伯格[⑥]和約叔華·科亨[⑦]等人站在了支持的一方，但是G.A.科亨[⑧]、羅納德·德沃金[⑨]、理查德·阿內(nèi)遜[⑩]和諾齊克等人則站在了反對的陣營之中。諾齊克在其中是影響最著的。他的著作《無政府、國家與烏托邦》在某種意義上說既解釋了他為什么不在羅爾斯的框架內(nèi)工作，同時也形成了可與之匹敵的另一個同樣具有極大影響的國家理論。對此，沃爾夫認為，“在近二十年間，兩部尖銳對立的著作一直支配著政治哲學中所發(fā)生的論戰(zhàn)，一部是約翰·羅爾斯的《正義論》，另一部是羅伯特·諾齊克的《無政府、國家和烏托邦》”[11]。邁克爾·桑德爾也同樣認為，“羅爾斯的福利國家自由主義和諾齊克的自由至上論的保守主義界定了美國的政治議程必須在他們之間做出選擇，至少在分配正義受到關(guān)注的論題中是如此”[12]。
諾齊克的結(jié)論是維護一種守夜人式的國家，這種國家是“一種僅限于防止暴力、偷竊、欺騙和強制履行契約等較有限功能的國家。”根據(jù)這種國家理論，他得出了兩個重要的推論：“國家不可用它的強制手段來迫使一些公民幫助另一些公民；也不能用強制手段來禁止人們從事推進他們自己利益或自我保護的活動”。[13]他的理論根據(jù)是個人權(quán)利，國家具有的合法功能是來自個人權(quán)利，同時對國家功能形成限制的也是個人權(quán)利。“個人具有權(quán)利，有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，否則就要侵犯到他們的權(quán)利。這些權(quán)利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及其他官員能夠做些什么事情的問題（如果能夠做些事情的話）”[14]。然而，諾齊克在反駁羅爾斯的差別原則時，同時利用了另一種理論，即資格理論。本文要探討的就是，這種資格理論的根據(jù)是否是個人權(quán)利？如果不是，那么這種資格理論的根據(jù)何在?它與個人權(quán)利理論發(fā)生沖突時誰具有優(yōu)先性？究竟哪種理論能夠支持諾齊克的最弱意義的國家理論，是權(quán)利還是資格，或者都不支持？
圍繞著這些問題，本文將通過對資格理論的詳盡分析來探討諾齊克的國家理論。本文將論證，在諾齊克那里并非個人權(quán)利具有絕對優(yōu)先性，資格將優(yōu)先于權(quán)利。本文的目的完全集中于理解諾齊克的個人權(quán)利與資格理論，試圖探討究竟是哪種理論是諾齊克理論中核心，它是否能夠支持最弱意義的國家理論。鑒于此，本文將完全聚焦于諾齊克的理論本身，而不是將他的理論與羅爾斯的理論進行對比，也不打算對他的理論進行一個綜合的評價。
二 個人權(quán)利理論及其道德根據(jù)
在探討具體的個人權(quán)利理論之前，我們首先來考慮一下諾齊克的論證方法。諾齊克采用一種還原主義方法，認為我們應該“通過非政治來充分地解釋政治”。“如果發(fā)現(xiàn)政治特征和政治聯(lián)系可以還原為表面上很不同的非政治特征和聯(lián)系，或者與它們統(tǒng)一起來，這就將是一個令人振奮的結(jié)果。如果這些特征是基本的，政治領(lǐng)域就將有堅定和深刻的基礎(chǔ)。”[15]根據(jù)諾齊克的這種證明方法，他的理論中最關(guān)鍵的因素就是自然狀態(tài)的假設(shè)。因為國家能夠具有什么功能都取決于自然狀態(tài)中的預設(shè)，國家不能在這個過程中違反任何道德約束而產(chǎn)生任何新的東西。這樣諾齊克向我們表明的就是國家擁有的權(quán)利是已經(jīng)由自然狀態(tài)中的每個人擁有的權(quán)利所產(chǎn)生的，這些權(quán)利已經(jīng)被完全包含在解釋的部分中。他認為“對國家如何獲得它的獨特權(quán)利，我們也沒有提供一種看不見的手的解釋，因為國家沒有獨特的權(quán)利，沒有這樣的東西需要解釋。”[16]因此，諾齊克的還原性解釋是將結(jié)論包含于其前提之中，結(jié)論是從自然狀態(tài)的預設(shè)中推導出來的。并且在他的自然狀態(tài)預設(shè)中，唯一的就是個人權(quán)利。因此，在諾齊克那里，個人權(quán)利既是國家權(quán)力的唯一來源同時也是唯一限制。下面我們就來分析這種個人權(quán)利的特點。
諾齊克的個人權(quán)利理論主要是源自于洛克的自然權(quán)利。正如沃爾夫所指出的，諾齊克自然狀態(tài)中的權(quán)利不僅是不可侵犯的，而且是自然的。如哈特所概括的，這種自然權(quán)利具有兩個重要特征。第一，自然權(quán)利是“所有人都有的一種權(quán)利，如果他們能夠選擇的話。他們是以人的身份擁有自然權(quán)利的，而不是只有當他們是某個社會的成員或處于相互特定關(guān)系之中時才擁有自然權(quán)利”；第二，一種自然權(quán)利“不是被人的有意的活動所創(chuàng)造或給予的”。因此一種自然權(quán)利不是被法律或習俗所創(chuàng)造的，而是不依賴于人的活動而存在的，因此我們也就能夠根據(jù)它來批判人類的法律和習俗[17]。
諾齊克的個人權(quán)利基本上遵循洛克的解釋，包括“生命、自由、健康與財產(chǎn)權(quán)”等。但是諾齊克的權(quán)利具有另外三個重要的特征。第一，個人權(quán)利是一種邊界約束[18]，它與權(quán)利的功利主義相對，是一種絕對的、不妥協(xié)的權(quán)利。權(quán)利的功利主義是要求使得對權(quán)利的侵犯減少到最小，從而將權(quán)利置入一種目的狀態(tài)。但是邊界約束是在任何行動中都要求勿違反約束C。他人的權(quán)利劃定了你行動的邊界。因此邊界約束的觀點禁止你在追求其他的目標時違反這些道德約束，比如說功利主義在最大限度地減少對這些權(quán)利的侵犯的前提下，允許你違反這些權(quán)利（約束），以便減少這一社會中對該權(quán)利的違反總量。非常清楚，作為邊界約束的個人權(quán)利禁止這種違反，是一種絕對的權(quán)利。[19]
第二，個人權(quán)利是否定性的權(quán)利。這個特點對于諾齊克的守夜人國家理論尤其重要，正是因為權(quán)利的這個特點，使得諾齊克反對一種福利國家理論。諾齊克認為“你被迫為他人的福利做出捐獻是違反了你的權(quán)利。而別人不提供你很需要的東西，包括對保護你的權(quán)利必需的東西，這本身并不侵犯到你的權(quán)利，即使這使得別人侵犯你的權(quán)利變得較容易。”[20]因此，盡管諾齊克說我們有生命、自由與財產(chǎn)權(quán)，但是只是否定性的。即使你快要餓死時，如果所有的食物都是有主的，那么沒人給你食物讓你活命并沒有侵犯到你的生命權(quán)。諾齊克認為“對生命的權(quán)利并不是對生存必需品的權(quán)利，別人可能對這些東西是有資格的。一種對生命的權(quán)利，至多是擁有或爭取生存必需品的權(quán)利，假定擁有它并不侵犯別人的權(quán)利。涉及物質(zhì)的東西，問題在于擁有它是否侵犯別人的資格。”[21]
第三，這種權(quán)利是徹底的，它勝過所有其他的考量。這點已經(jīng)體現(xiàn)在諾齊克的自然狀態(tài)預設(shè)，因為個人權(quán)利是國家得到權(quán)力的唯一根據(jù)，同時也是唯一的限制，因此，在國家的功能中得到考慮的只有個人權(quán)利，其它的所有考慮都是不相關(guān)的。實際上對于諾齊克而言，個人權(quán)利是神圣不可侵犯的。國家就在于保護個人的權(quán)利，沒有任何社會功利能夠“壓倒”這種權(quán)利，國家的正義就在于保護個人的權(quán)利不受侵犯。正是這種個人權(quán)利劃定了國家能夠做什么與不能做什么，它是國家行動受到的唯一約束。[22]
上面的分析表明，在諾齊克眼里，個人權(quán)利是絕對的、否定性的、徹底的邊界約束的個人權(quán)利。為什么諾齊*強調(diào)這樣的個人權(quán)利呢？他認為這種權(quán)利觀是康德目的公式的一個體現(xiàn)，也就是我們總是要把他人當作目的本身，而不僅僅是當作手段來看待。在他看來，權(quán)利的這幾個特征才能保證將人當作目的本身來看待，而不是只作為工具來對待。因為諾齊克認為，即使我們在對待別人的方式加以可逾越的約束，如權(quán)利功利主義那樣，我們還是被當作工具使用了，只有當在如何對待他人的某些方面加以不可逾越的約束，那么這個人在這些方面就不可能被當作一個工具使用了[23]。這種對權(quán)利的看法也顯示了諾齊克的個體主義信念：“只存在單個的人，沒有所謂的一種具有生命的社會實體的存在，因為為了他人的利益來利用某些人是道德上不允許的。談論一種全面的社會利益就是為了別人的利益而去利用一些人，以這種方式利用一個人，就意味著沒有充分地尊重和理解他是一個單獨的人、他的生命是他擁有的唯一生命的事實。”[24]
但是為什么我們需要如此來對待分立的個人呢？諾齊克并沒有提供直接的論證，而只是提出了一種猜測性的答案，那就是生活的意義。他認為，這種生活的意義是由個人所具有幾種特征綜合所得到的。這些特征是我們在傳統(tǒng)上就認為其本身就具有價值的：有感覺和自我意識；有理性；有自由意志；是能夠以道德原則指導自己行為和相互調(diào)節(jié)和限制自己行為的道德主體。但是單憑這幾種特征，諾齊克認為并不足以為邊界約束提供支持，他認為還有另一種特征，即按照某種選擇的全面觀念調(diào)節(jié)和指導生活的能力。諾齊克認為借助這幾個特征“一個人按照某種全面的計劃塑造他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。只有一個有能力如此塑造他的生活的存在者，能夠擁有或者努力追求有意義的生活。”[25]這里也就是說，我們的生活意義所具有的意義是我們自己賦予的，我們自己賦予了自己的生活以價值，諾齊克認為正是這個生活的意義與價值為邊界約束提供了支持。
然而，我們根據(jù)這種生活的意義確實能夠得到這種個人權(quán)利理論嗎？這種個人權(quán)利確實支持一種最弱意義的國家理論嗎？由于諾齊克在反駁羅爾斯的差別原則，并且確立最弱意義國家理論中使用了持有正義理論，也就是資格理論，下面我們將通過充分的考察資格理論，來回答上述的問題。
三 資格理論與正義命題
當諾齊克在論證最弱意義國家的合理性，或者說更強功能國家必然侵犯個人權(quán)利時，他實際上是以資格理論為依據(jù)的。諾齊克的持有正義理論是這樣的，他認為如果世界是完全正義的，下列歸納的定義就將完全包括持有正義的領(lǐng)域：1，一個符合獲取的正義原則獲得一個持有的人，對那個持有是有資格的。2，一個符合轉(zhuǎn)讓的正義原則，從別的對持有擁有資格的人那里獲得一個持有的人，對這個持有是有資格的。3，除非是通過上述1與2的（重復）應用，無人對一個持有擁有資格。[26][27]這里的歸納實際上就是說，“分配正義的整個原則只是說：如果所有人對分配在其份下的持有都是有資格的，那么這個分配就是正義的”。[28]顯然，持有正義理論實際上就是資格理論。因為資格理論的確定就是持有正義理論的確定。然而資格的確定又取決于獲取正義原則與轉(zhuǎn)讓正義兩原則。對此，諾齊克給出的唯一規(guī)定是“如果人們有X，且他們的有X（不管他們是不是應得X），沒有侵犯到任何人對X的（洛克式）權(quán)利或得到X的資格，且Y是通過一種本身不違反人的（洛克式）權(quán)利或?qū)的資格的過程來自X的（從X產(chǎn)生的等等），那么，這個人就有資格得到Y(jié)”[29]。
諾齊克對這種以資格為核心的持有正義理論做出了另一個命題性概括，這就是“無論什么，只要它是從一正義的狀態(tài)中以正義的步驟產(chǎn)生的，它本身就是正義的。”[30]這個命題表明了持有正義理論的一個關(guān)鍵，這就是持有正義是一種歷史原則，與目的或模式化原則相對立，它特別強調(diào)得到持有必須考慮它的歷史過程。“持有中的正義是歷史的，它依賴于實際發(fā)生的事實。……因此，一種狀態(tài)本來能夠從一種正義的狀態(tài)中通過保持正義的手段產(chǎn)生出來，這一點卻不足以表明該狀態(tài)的正義性。被盜者本來能夠把其所持有作為禮物送給竊賊的事實，并不授予竊賊對他的非法所得的資格。”[31]并且事實上，諾齊克在他的論證中是以對這個命題的分析代替了對資格理論的闡述。
但是這個正義命題確實能夠等同于資格理論嗎？獲取正義原則是針對于最初的無主物而言的，如果人們的占有都是符合獲取正義原則的，那么所有人對他們的最初占有都是具有資格的。其次，由于每個人在轉(zhuǎn)讓其持有時是滿足轉(zhuǎn)移正義原則的，因此每個人對他得到的持有依然是有資格的。因此一旦符合這兩個原則，產(chǎn)生的結(jié)果狀態(tài)必定是每個人對其份下的持有都是有資格的，因此這種狀態(tài)依然是正義的。因此就持有正義原則的表述而言，這是一種概念性的真理。盡管在具體確定什么是獲取正義原則和轉(zhuǎn)移正義原則之前，資格理論只是一個形式原則，無法對現(xiàn)實進行判斷。但諾齊克的正義命題也是這樣的嗎？具體來看，諾齊克的這個命題實際上包括三個部分，第一個是初始狀態(tài)的正義性；第二個部分是過程（步驟）的正義性，；第三個部分是結(jié)果狀態(tài)的正義性。表面上看業(yè)，應該有初始狀態(tài)的正義性相當于我們獲取最初資格的正義原則，步驟的正義性相當于資格的轉(zhuǎn)移正義原則。這樣，正義命題好象就是資格理論的另一種形式的闡述。
但是情形是否有如此簡單呢？對于正義命題而言，第一個部分和第三部分都是對事物狀態(tài)的正義性質(zhì)進行判斷，即對持有的分配狀態(tài)進行判斷。而第二個是關(guān)于步驟，也就是關(guān)于過程的正義性質(zhì)，即對于事件或過程的交易類型的性質(zhì)做出判斷。科亨提提出了他的反駁：如果簡單地認為，狀態(tài)的正義與過程的正義能夠具有保持正義的特征，這里就犯了一個常識性錯誤，即認為兩個性質(zhì)相同的組合會具有相同的性質(zhì)，但這并不是概念性真理。正如兩個質(zhì)數(shù)相加并不再是質(zhì)數(shù)，兩個負數(shù)相乘也不再是負數(shù)，兩種性質(zhì)的組合是否還能保持同樣的性質(zhì)是可以質(zhì)疑的。這樣，資格理論的闡述與正義命題的之間的等價并不是自明的，這有兩個地方需要澄清。第一個就是初始狀態(tài)不同于獲取正義原則所確立的那個狀態(tài)，因為正義命題中的初始狀態(tài)完全是可以經(jīng)過了持有的轉(zhuǎn)移過程的。[32]第二個則是，過程正義是否能夠保證在此中產(chǎn)生的持有是有資格的，這并不是很清楚。但是轉(zhuǎn)移正義原則是在概念上保證了對這種持有的資格。
因此，與資格理論的闡述不同，正義命題可能發(fā)生這樣的狀態(tài)，即初始狀態(tài)是正義的，轉(zhuǎn)移過程也是正義的，但是得到的狀態(tài)卻可能是不正義的。這里涉及到狀態(tài)的正義性與步驟的正義性如何來定義的問題，其關(guān)鍵就是狀態(tài)的正義性與步驟的正義性是否是獨立定義的。根據(jù)對這個問題的回答，我們可以有三種可能[33]。第一種可能是狀態(tài)的正義性與步驟的正義性是完全獨立地定義的。也就是說狀態(tài)的正義性與步驟的正義性享有獨立的標準，二者是不相關(guān)的。但如果是這種情況，那么正義命題并不是自明的，它與資格理論的闡述就是不同的。正義命題是否成立則取決于兩種標準是否互相支持。第二種情況則是狀態(tài)的正義性與步驟的正義性是相關(guān)的，步驟的正義性是指在步驟本身內(nèi)沒有不正義，并且這種步驟還保證不會產(chǎn)生不正義的狀態(tài)，也就是說步驟的正義性受到狀態(tài)正義性的約束。第三種情況同樣認為兩種正義性標準是相關(guān)的，但這里規(guī)定狀態(tài)的正義性受制于步驟的正義性，即狀態(tài)的正義性標準必須滿足步驟的正義性標準。非常清楚，如果采取后兩種解釋，那么正義命題都是概念性真理，其正確性確實是自明的。現(xiàn)在的問題就轉(zhuǎn)到了諾齊克究竟是采取了哪種解讀法。
四 轉(zhuǎn)移正義原則與自由
科亨認為諾齊克在論證中犯了一個錯誤，當諾齊克認為正義命題是自明的時候，他根據(jù)的是后兩種概念性解讀[34]。但是當他應用正義命題時，他卻又根據(jù)的又是第一種解讀。這里我們需要考慮諾齊克所用的張伯倫的例子，他用這個例子來說明自由可以擾亂模式。這個例子的基本原理是這樣的，“現(xiàn)假設(shè)某種非權(quán)利論的正義觀贊成某種分配，并稱這種分配為D1。”根據(jù)這種假設(shè)，人們對他們的持有都是有資格的。那么人們就能夠自由地轉(zhuǎn)移他們的財產(chǎn)，在經(jīng)過這種自由的轉(zhuǎn)移之后，人們的持有很有可能發(fā)生變化，如張伯倫的例子所展示的那樣，假設(shè)現(xiàn)在得到了模式D2。諾齊克由此認為這個模式D2也應該是正義的。[35]在這個例子中，諾齊克認為不管你如何規(guī)定開始的正義狀態(tài)，只要轉(zhuǎn)移的過程是正義的，那么改變后的狀態(tài)依然是正義的。這里先將這種結(jié)論的正確性放在一邊，至少我們知道，諾齊克這里對于過程正義的定義是獨立于對于狀態(tài)正義的定義的，因為他不需要知道狀態(tài)的正義是如何規(guī)定的，就可以斷定如何才是經(jīng)過了過程正義。這個例子表明，諾齊克對于正義命題的解讀采用的只可能第一種和第三種，只有這兩種解讀中步驟的正義性可以獨立于狀態(tài)的正義性。現(xiàn)在我們就來看諾齊克對于正義步驟的規(guī)定，看它能夠支持哪種解讀，這種解讀是否能夠成功。
諾齊克對過程正義性的看法是，在步驟本身內(nèi)沒有不正義的行為，即當個人的行為中沒有武力和欺騙，或者說交易是個人自愿地同意，沒有強迫，簡單地說，也就是人們在轉(zhuǎn)移他們的財產(chǎn)時是自由的。現(xiàn)在我們需要追問的就是這種自由是在什么意義上講的。從一種描述上的意義上來說，只要有人干涉我的行動，無論我是否有權(quán)做那個行動，無論干涉我的人是否有權(quán)那樣做，我都是不自由的。諾齊克能夠采取這種解讀嗎？科亨認為不能，他對這種解讀提出了三個質(zhì)疑。[36]第一個質(zhì)疑就是，因為一個結(jié)構(gòu)不允許人們使用暴力和欺騙的話，它就已經(jīng)排除了某些人們的自愿選擇，然而對于不同的個人而言，排除這些選擇的效果是不一樣的。因此，個人可能認為他們采取的步驟盡管是正義的，但卻不是完全自愿的；另外一方面，有些行為是自愿的，但卻無法做到保持狀態(tài)的正義性質(zhì)。第二個質(zhì)疑是，步驟的正義性是與參與方的任何程度的無知相一致。這里的主體由于無知，他們自愿參與是本以為他們能夠得到某種結(jié)果A，但是實際上他們得到的卻可能是相反的結(jié)果B。這個時候得到的結(jié)果我們能說是正義的嗎？第三種質(zhì)疑是，參與方即使得到了他們想要的東西，但是這種交易卻可能使第三方遭受損害，一個人不是因為任何自己的過錯而受到他人合伙行動的損害，這可以是正義的嗎？
事實上，諾齊克也確實沒有采用這種意義上的自由或自愿，在他看來，“一個人的行為是不是自愿的，依賴于限制他的選擇對象的原因是什么。如果是自然的事實，那么這一行為就是自愿的（雖然我更愿意坐飛機去某地，但沒有飛機，我步行去那里就是自愿的）別人的行為為個人可利用的機會設(shè)置了限制，但這個人相應的行為是否是自愿的取決于那些人是否有權(quán)利做他們的行為。”[37]很明顯，這里自愿與否并不是根據(jù)我們選擇的范圍或者是否有人干涉我。可以看出，諾齊克采用的明顯不是描述意義上的自由和自愿，他所強調(diào)的是一種規(guī)范意義上的自由，即是我應該享有的自由。如果別人的行為是正當?shù)模撬麄冇袡?quán)利采取的行為，因此即使這種行為限制了我的可行機會，但是它們并沒有減少我的（規(guī)范性）自由。這也可以從諾齊克對再分配的理解而得到說明。他說“‘再分配’這個概念指用于一種社會安排的理由類型，而不這種安排本身。……我們是否稱把一些人的錢轉(zhuǎn)交給另一些人的制度為再分配的，有賴于我們考慮它這樣做的理由。交還被偷的錢或因侵犯權(quán)利而付的賠款并不是再分配的理由。”[38]
諾齊克這種對自由的權(quán)利性定義避免了前面的那類反駁，但這種解決辦法的代價過于昂貴了，這使得他陷入了一種內(nèi)在的循環(huán)。當我們問什么東西使得步驟是正義的呢？諾齊克說當行為是自愿的，或說沒有強迫的時候它們是正義的。但是當我們詢問什么行為是自愿或說沒有強迫的時候，諾齊克則認為無論我們的可利用的機會是多少，只要在產(chǎn)生這種限制過程中沒有不正義的時候，也就是說當權(quán)利不受到侵犯的時候。這就很清楚地形成了一個循環(huán)，轉(zhuǎn)移正義是根據(jù)自愿（或沒有強迫）來定義的，而自愿則是根據(jù)正義(權(quán)利不受侵犯)來定義的。這樣，諾齊克的論證就走入了一條死胡同，因為他無法對正義步驟進行定義。
上面的結(jié)論實際上是，我們無法獨立于狀態(tài)正義而定義一個過程的正義。這樣無論我們是采取第一種解讀還是第三種解讀都是無法成功的，因為它們要求一種過程正義的原則獨立于狀態(tài)正義的原則。這點如果我們考慮諾齊克的資格理論話，則更為明顯。在諾齊克的資格理論中，獲取正義原則在邏輯上要先于轉(zhuǎn)移正義原則。這是因為轉(zhuǎn)移正義有一個前提，那就是個人轉(zhuǎn)移他們有資格擁有的持有，也就是在開始轉(zhuǎn)移時，每個人的持有都是他們有資格得到的，這也就是必須滿足諾齊克的正義狀態(tài)的條件，即在那時那個地點，每個人的持有都是他有資格得到的。但是獲取正義原則討論的是對于無主物的資格。因此只有獲取之后才可能具有轉(zhuǎn)移的事情發(fā)生。同時，諾齊*強調(diào)持有正義的歷史性，那么如果開始時的持有是不正義的，那么后來所有的持有都不是正義的。因此在這種分析中，張伯倫的例子是具有誤導性的，因為確定最初的正義狀態(tài)是關(guān)鍵性的，無法用假設(shè)來代替。在我們沒有確定獲取正義原則之前，我們不可能討論轉(zhuǎn)移正義原則。這樣，我們就得到了這樣的一個結(jié)論，如果沒有獲取正義原則的確定，那么資格理論就是沒有實際意義的。因此接下來我們就將探討資格理論中的獲取正義原則。
五 獲取正義與洛克式條款
在張伯倫的例子中，諾齊克看起來是使用了一種獨立于正義狀態(tài)來定義正義步驟的方法。但這只是諾齊克理論的表像，實際上，我們發(fā)現(xiàn)諾齊*強調(diào)的是第二種解讀，即正義的步驟必須滿足對狀態(tài)的正義性的規(guī)定，[39]這就是對洛克式條款的強調(diào)。在探討獲取正義原則時，他認為對無主物的占有必須滿足一個特別重要的限制，這就是任何資格的獲得都要受到“洛克式條款”的限制。洛克認為只有當人們在占有某種東西時“還留有足夠的和同樣好的東西給其他人共有”，這個人對這種占有才能是有資格的[40]。諾齊克對這種條件進行了弱化解釋，也就是這種占有不使他人的情況變壞，也就是說“如果不再能夠自由使用某物的他人的狀況因此而變壞，一個通常產(chǎn)生一種對一原先無主物的永久和可繼承的所有權(quán)的過程就不被允許。”[41]
無疑，這里我們有兩個重大的問題。第一個問題為什么我們需要這種“洛克式條款”。第二個問題則是，我們?nèi)绾蝸砼袛辔覀兪欠駶M足了“洛克式條款”。盡管嚴格來說，第二個問題取決于對第一個問題的回答，但在這一節(jié)，我們先分析洛克式條款的內(nèi)容、特點和意義，然后再去尋求第一個問題的答案。非常清楚，諾齊克利用洛克式條款對資格施加了很嚴格的限制。我們不僅是在獲取正義原則中需要滿足洛克式條款，同時在轉(zhuǎn)移正義原則中，我們依然要滿足洛克式條款。對于此，諾齊克特別強調(diào)，如果“一種最初的占有加上所有后來的轉(zhuǎn)讓和行為的結(jié)合違反了洛克的條款”，那么這種占有也是沒有資格的[42]。
這里諾齊克明顯地采用了第二種解讀，即步驟正義性與狀態(tài)正義性是相關(guān)的，并不是相互獨立的，因為他要求轉(zhuǎn)移正義也必須滿足獲取正義必須滿足的標準。這樣，現(xiàn)在我們的問題就轉(zhuǎn)到了洛克式條款的具體內(nèi)容，并且考慮獲取正義原則必須接受這種限制的根據(jù)。
從根本上來說，獲取正義原則就是要解決我們?nèi)绾螌o主物取得資格的問題。諾齊克首先考慮了洛克的勞動占有理論，但這只是為了證明這種占有理論是不成功的。這種理論指的是通過一個勞動，個人將其勞動對象占為己有。諾齊克指出了這種理論的幾個根本性困境，第一個是如何來確定什么是他勞動的對象。第二個問題是為什么個人的勞動與其對象聯(lián)合使得個人能夠占有勞動對象而不是失去其勞動的成果呢？如果個人獲得的資格只是其勞動所產(chǎn)生的價值，那么如何區(qū)分兩者的貢獻呢？至少到目前為止還沒有任何一種理論能夠解決這個價值增值的問題。因此諾齊克本人也不承認這種勞動占有理論的有效性。
諾齊克進而認為獲取正義原則中真正重要的是洛克所提出的一個限制，即“還留有足夠的和同樣好的東西給其他人共有”。但是當無主物是有限的時候，這個限制可能使得所有的資格都是不可能的。因為任何占有會影響到所有其他人的狀況，因此諾齊克將這個限制解釋為“不使他人的狀況變壞”[43]。諾齊克認為有兩種方式使另一個人的狀況變壞：首先，使別人失去通過一個特殊占有來改善自己狀況的機會；其次是使別人不再能夠自由地使用（若無占有）他先前能使用的東西。一種強的洛克式理解將禁止兩種變壞，但是諾齊克接受一種弱的洛克式理解，即盡管某個人失去了一個特殊的占有，但是他還能夠具有其它的東西可以占有，因此這沒有違反洛克式條件。下面就來考慮諾齊克是如何考慮這種較弱的洛克式條款。
在諾齊克論述他自己對洛克式條款的理解時，顯示以下幾個復雜的特點。第一個是他承認劃定洛克式條款的困難性，也就是如何來確定人們進行比較的占有基線。他提出的一個辦法是評價最初占有的一般經(jīng)濟重要性，然而，如何評價這種占有的經(jīng)濟重要性在原則上是不可能的，因為經(jīng)濟評價都是在既定體制之下做出的。但是洛克式條款在某種意義上正是要確立我們需要什么樣的法律體制等。在根本性意義上這會形成一個循環(huán)。當然，也許能夠找到其它的辦法來確定洛克式條款的內(nèi)容，但至少諾齊克并沒有發(fā)現(xiàn)。
第二個特點是，盡管諾齊克沒有確定具體的洛克式條款的比較基線，但他斷言，洛克式條款的限制是比較低的。[44]他認為，“這一比較基線相對于私有制社會的生產(chǎn)率來說是如此之低，洛克式條款受侵犯的問題僅僅出現(xiàn)于面臨災難的事例中。”[45]（186）同時他相信，“一種市場體系的自由運轉(zhuǎn)實際上不會與洛克式條款相沖突”[46]（187）。
第三，洛克式限制不是目的式原則。比如說，某人擁有他人生存的某種必需品的全部的事實，并不意味著他（或任何人）對某物的占有一定會使某些人（當時或隨后）的狀況從基線下降。比如說某人利用藥物合成制出了對救治某人病人不可少的藥物，但堅持只按他的條件才能出賣，他并沒有使別人的情況變壞。因此，洛克式條款并不是一種目的原則，它關(guān)注的是占有行為影響別人的特殊方式，而不是目的狀態(tài)的結(jié)構(gòu)。[47]比如說，它不包括占有機會減少造成的狀況變壞，它也不包括下述“狀況變壞”，即如果我占有了某些可制造一個拍賣商所賣物的材料，然后與他競爭，從而導致他的狀況“變壞”。但是我們也知道，由于諾齊克無法提供一個“基線”，因此對此也是無法進行判斷的，故他的判斷也只能是斷言。
第四，洛克式條款的絕對性。盡管諾齊克認為洛克式條款的限制很低，但是這種限制的力度很強，就有如他對個人權(quán)利的絕對性的強調(diào)一個，沒有任何妥協(xié)的可能。任何恰當?shù)挠嘘P(guān)獲取的正義理論，都將包括一個條件，即一個類似于剛才歸之于洛克的那種較弱條件。如果不再能夠產(chǎn)生一種對一原先無主物的永久和可繼承的所有權(quán)的過程就不被允許。不僅如此，諾齊克也認為在轉(zhuǎn)移正義原則同樣需要考慮這樣的一種洛克式條件，即一種最初的占有加上所有后來的轉(zhuǎn)讓和行為的結(jié)合違反了洛克的條件，那么此種占有也是不允許的。“因此每個所有者對其持有的權(quán)利，都要受到這一洛克式的有關(guān)占有之條件的歷史限制。……一旦人們知道某人的所有權(quán)與洛克式條件相沖突，就會對他利用“他的財產(chǎn)”（難以無保留地如此稱謂）可以做的事情加以嚴格的限制。[48]”
第五，洛克式條款的唯一性。盡管諾齊克沒有明確的表示，獲取正義原則就只需要滿足洛克式條款，但事實上他對于獲取正義原則只考慮了這一點，因為他在討論人們獲得對于無主物的資格時，沒有提及其它的約束。如果接受這一種，我們就發(fā)現(xiàn)在轉(zhuǎn)移正義時強調(diào)洛克式條款事實上也就是要求轉(zhuǎn)移正義原則必須滿足獲取正義原則，只是這點因為諾齊克武斷地認為它的限制是如此之低而幾乎被完全忽略了。
對于洛克式條款的這些特點我們需要澄清下面兩點，第一，基線如何確定，第二其絕對性根據(jù)何在。這個問題最終還是要解決為什么我們的占有需要滿足洛克式條款，也就是洛克式條款的道德根據(jù)問題。這是諾齊克理論的一個根本性缺陷，但對于我們而言則是一個突破口。從諾齊克的這個缺陷入手也許是我們理解他的理論最好的方法。這將是下面分析中的關(guān)鍵。
六 洛克式條款與個人權(quán)利
為了更好的理解諾齊克對于洛克式條款的理解，我們必須探求其道德根據(jù)。我們知道，在諾齊克的自然狀態(tài)中只有個人權(quán)利是國家行動中唯一所考慮的，并且個人權(quán)利同樣具有絕對性，很自然的想法就是，洛克式條款的道德根據(jù)是來自于個人權(quán)利。這一點成立嗎？
由于個人權(quán)利本身的特點[49]，它并沒有考慮到我們?nèi)绾蔚玫酵庠谫Y源。個人所有的權(quán)利，包括自由、生命、財產(chǎn)權(quán)等在沒有得到外在資源的可能性這種條件下是沒有任何意義的。為了論述的方便，這里我們必須設(shè)想對于外在資源權(quán)利的幾種可能性。第一種可能性是，規(guī)定所有人對于所有外在世界都是有權(quán)利的。在這種情況下解決問題的思路有兩種。第一種是接受霍布斯的思路，由于每個人對外在資源都是擁有權(quán)利的，故每個人都可以去占有任何東西，這樣對于無主物的占有在實際上就沒有任何道德約束，各自可以憑借武力來獲得外在資源，從而形成一種狼對狼的戰(zhàn)爭狀態(tài)。但因為諾齊克明顯接受“道德哲學為政治哲學提供基礎(chǔ)和界限”[50]，因此這種思路明顯是他所不能接受的。第二種思路是也就是接受道德約束，任何人對任何持有的占有都不能侵犯其他人的權(quán)利[51]，因此任何人取得任何的持有都需要得到所有其他人的同意，也就是說這個時候，任何最初持有的資格都需要一種全體一致的同意。在某種意義上說，這正是羅爾斯所采用的社會契約的思路，但卻正是諾齊克所反對的。因此在這種權(quán)利假設(shè)之下，我們個人權(quán)利并不能為洛克式條款提供依據(jù)。
第二種情況則是任何人對于任何無主物都是沒有權(quán)利的。又由于獲取正義原則正是為了解決最初的資格占有情況，這個時候也不可能有任何持有的資格。這樣，根據(jù)諾齊克對獲取資格的規(guī)定而言，我的占有沒有給你留下可以使你情況不變壞的東西，我也并沒有侵犯到你的生命、健康、自由與財產(chǎn)的權(quán)利。因為諾齊克的個人權(quán)利是一種否定性的權(quán)利，我不提供你所需要的東西，甚至是生存所必要的東西，我也并沒有侵犯你的權(quán)利。如果接受我們對于任何外在資源都是沒有權(quán)利的話，那么任何人都可以隨意地占有任何無主物并取得資格，他不會侵犯任何人的資格與權(quán)利。這個實際會導致同樣的霍布斯結(jié)論，故這種思路也是行不通的。
第三種情況是每個人都擁有得到某些外在資源的權(quán)利[52]。但是這種情況下，我們需要如何確定誰應該得到什么，得到多少的問題，這個根據(jù)個人權(quán)利本身也是無法回答的。根據(jù)上面的三種假設(shè)情況，個人權(quán)利都無法洛克式條款提供道德依據(jù)。
不僅如此，諾齊克在論證中非但不是個人權(quán)利為洛克式條款提供了依據(jù)，而恰恰是這種洛克式條款對個人權(quán)利（特別是財產(chǎn)權(quán)）形成了限制。這樣，我們的得到的不是個人權(quán)利優(yōu)先于資格，而是資格優(yōu)先于個人權(quán)利。這點由上節(jié)所提的第四個特征所表現(xiàn)，即洛克式條款的優(yōu)先性。諾齊克明確表示，洛克式條款卻能夠?qū)ω敭a(chǎn)權(quán)產(chǎn)生約束，他認為，“由于特殊的考慮（像洛克式條款）可以引入物質(zhì)的所有權(quán)，一個人首先需要一種所有權(quán)理論，然后才能運用任何假定的對生命的權(quán)利。因此，對生命的權(quán)利不能提供一種所有權(quán)理論的根據(jù)。”[53]在討論沙漠中的泉水例子也進一步表明了他的這種立場。盡管他在正文中他認為個人無權(quán)占有唯一的泉水，但是他認為如果這眼泉水是他采取了特殊的措施，那么情況則有所不同了。如果是根據(jù)生命權(quán)認為人們無權(quán)占有唯一的泉水的話，那么不管是不是采取了特殊的措施，個人都是沒有權(quán)利占有唯一的一眼泉水的。[54]
雖然諾齊克如此看重洛克式條款的限制，但在討論正義的步驟時，他一般并沒有考慮這種限制。這乍一看顯得奇怪，但是這個由諾齊克眼中的洛克式條款的第二個特點加以解釋。即他認為，“由于這一比較基線（洛克式條款設(shè)定的限制）相且諾齊克“相信一種市場體系的自由運轉(zhuǎn)實際上不會與洛克的條件沖對于私有制社會的生產(chǎn)率來說是如此之低，洛克式條款被侵犯的問題僅在出現(xiàn)于面臨災難的事例中。”[55]。因此他的觀點只有從對他特殊例子的考慮能夠得到說明。一個人若擁有某一地區(qū)的唯一的一個海島，其所有權(quán)并不允許他把一個從失事船只漂來的遇難者看作非法侵入者而命令他離開，因為這違反了洛克式條款。洛克式條款不僅對財產(chǎn)權(quán)具有約束，并且這一種約束不是外部的約束，而是內(nèi)在于財產(chǎn)權(quán)的，是屬于財產(chǎn)權(quán)的構(gòu)成成分。正是因為這樣諾齊克才能說，“這一理論也并不是說所有者沒有這些權(quán)利（如海島所有者對島的財產(chǎn)權(quán)），而是認為為避免某種大災難，有必要逾越這些權(quán)利。……在這一所有權(quán)論本身的內(nèi)部，在其獲取和占有理論的內(nèi)部，提供了處理這些情況的手段”[56]。這也就是說，當洛克式條款被違背后，我們?nèi)匀痪哂胸敭a(chǎn)權(quán)，只是財產(chǎn)權(quán)本身已經(jīng)成了遇難者要求被接受的權(quán)利。
這里我們發(fā)現(xiàn)，在諾齊克的理論中，洛克式條款優(yōu)先于財產(chǎn)權(quán)，也就是說財產(chǎn)權(quán)只有滿足了洛克式條款之后才有效。但是我們知道，財產(chǎn)權(quán)利明顯屬于諾齊克的個人權(quán)利，并且是具有那三種特征的邊界約束，否則這種個人權(quán)利無法為最弱意義國家提供支持。但是洛克式條款卻對這種權(quán)利產(chǎn)生了約束，迫使財產(chǎn)權(quán)利失去了絕對性，從而也就使得權(quán)利的邊界約束失去了意義。對此，我們可以進行合理的解釋嗎？這是下面一節(jié)的任務。
七 生活的意義與正義環(huán)境
前面的分析我們得出，盡管個人權(quán)利是諾齊克自然狀態(tài)中唯一的預設(shè)，但其絕對性受到了洛克式條款的限制。為了解釋其原因，很自然的，我們來追問這種個人權(quán)利的根據(jù)，看是否能夠從這里得到問題的答案。在諾齊克那里，個人權(quán)利的最終根據(jù)是生活的意義，也就是每個人有能力規(guī)范與設(shè)計自己的目的，設(shè)定自己的生活計劃，從而賦予自己的生活以意義，因此每個人都有權(quán)利過他自己的生活。這個實際上也是羅爾斯、德沃金、科亨等西方自由主義者所承諾的一個深刻信念，即每個人都有權(quán)利過他(她)自己有理由珍視的生活，并且國家和法律應該在人們的各種不同的善觀念之間保持中立。現(xiàn)在我們分析這種生活的意義是否能夠為這種洛克式條款提供支持。
諾齊克在對生活意義的分析中特別提到了兩個特征，一個特征就人是能夠以道德原則指導自己行為和相互調(diào)節(jié)和限制自己行為的道德主體。另一個特征，即我們具有按照某種選擇的全面觀念調(diào)節(jié)和指導生活的能力。這實際上也是羅爾斯所特別強調(diào)的，只是他是以人們具有兩種能力來概括的。即人作為道德主體所具有的兩種能力，“一種道德能力是擁有正義感的能力：它是理解、應用和踐行（而不僅僅是服從）政治正義原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作條款。另一種道德能力是擁有善觀念的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。”[57]諾齊克與羅爾斯同為自由主義的堅定擁護者，他們都有一個理論資源，那就是康德的倫理觀，他們強調(diào)的這兩種能力，恰恰是康德所強調(diào)的人的一種能力，即人為自己設(shè)定目的的能力，也就是人的理性能動性。
卡米斯基根據(jù)這種理性能動性對康德的倫理學進行了一種后果主義重構(gòu)。這種新的解讀為我們理解諾齊克的洛克式條款提供了很好的理論資源[58]。理性能動性的特點就是賦予我們自己所設(shè)定的目標以價值，也就是賦予我們的生活以意義。正因為我們承認我們自己所選擇過的生活，我們自己設(shè)定的目標有意義，因此我們也承認他人利用他們自己的理性能動性所設(shè)定的生活也同樣具有價值，故理性能動性是我們一切的價值來源。同時他人所具有的理性能動性與我們自己本身所具有的都是一樣的，如果我們尊重我們自己的理性能動性，認為我們自己設(shè)定的目標有價值，我們自己選擇過的生活有意義，那么我們也得同時承認他人的生活同樣有意義，有價值，同樣值得我們尊重。這正是康德人性公式所表達的，“我們應該總是把人當作目的本身，而不僅僅是當作手段來對待”的根本原因所在。
因此，自由主義者的最終根據(jù)是作為一切價值源泉的理性能動性，理性能動性具有高于一切其它價值的價值。人是具有理性能動性的主體，也就是具有羅爾斯所強調(diào)的兩種道德能力的道德主體，這是羅爾斯強調(diào)人的平等自由的緣故。“他們是在這種意義上當作平等的，即他們?nèi)豢醋鲹碛凶畹拖薅鹊牡赖履芰Γ詮氖陆K身的社會合作，并作為平等的公民參與社會生活。我們把擁有這種程度的道德能力當作公民作為人而相互平等的基礎(chǔ)”[59]。“公民在兩個方面被當作自由的人，第一，公民在這種意義上是自由的，即他們設(shè)想自己和相互設(shè)想擁有一種把握善觀念的道德能力。第二，他們認為自己是其正當要求的自證根源。[60]
根據(jù)對于理性能動性價值的這種認識，卡米斯基得出了對康德倫理的一種后果主義結(jié)論，那就是我們必須為理性能動性的發(fā)展盡可能地創(chuàng)造條件[61]。實際上，這點也是羅爾斯所承認的，他認為“給定正義的背景制度和在所有公平份額基本善（由正義原則所要求的）的條件下，公民能夠根據(jù)他們能夠合理期待的與根據(jù)對某種事情的正義的限制來調(diào)整他們的目的與抱負”[62]。實際上羅爾斯強調(diào)需要在正義制度背景之下，人們才有能力根據(jù)他們能夠期待得到控制的資源對他們的目的與欲望進行調(diào)整，從而對他們的抱負與選擇負有責任；只有在正義的環(huán)境下，他們才能夠?qū)Ω鶕?jù)他們的偏好與抱負做出的選擇負有責任。根據(jù)這種解釋，洛克式條款實際上是這種正義環(huán)境要求的另一種表述，實際上，洛克式條款的限制也就是正義環(huán)境的限制，它的具體化就是正義環(huán)境的具體規(guī)定。在這種條件之下，人們才最有可能過一種有意義的生活。[63]
強調(diào)這種正義環(huán)境的意義可以從兩個方面得以體現(xiàn)。第一是諾齊克所強調(diào)的那些有價值的個人特征：如自我意識、道德主體和一種全面調(diào)節(jié)生活等的能力都需要在合理的環(huán)境下才最有可能得到順利的發(fā)展，從而能夠讓人們?yōu)榘l(fā)展與形成個人信念和抱負提供合理性的背景條件，這個實際上是創(chuàng)造條件讓人們形成與發(fā)展他們的理性能動性。第二個條件是人們做出的選擇不能受到人為因素的任意性干涉和制度的強迫，也就是讓人們能夠在一種合理的背景條件下根據(jù)他們所具有的信念與抱負進行自由的選擇，這樣人們才能對他們的選擇負有責任，這也實際上就是創(chuàng)造條件讓人們運用他們的理性能動性。
如果我們接受這種解讀，那么諾齊克的個人權(quán)利的根據(jù)也是這種理性能動性的價值。因此個人權(quán)利也只是提供這種環(huán)境的一種方式，用它保證人們的選擇不受到任意性的干涉，人們能夠發(fā)揮他們對自己的生活進行全面的調(diào)節(jié)與規(guī)劃，從而賦予他們的生活以意義。但一旦接受這種推理，那么諾齊克的個人權(quán)利理論并不能提供這樣的一種正義環(huán)境。這有兩個方面的原因。第一，任何人都有一個脆弱的、無法自立的成長階段。因為任何人不是生下來就可以自立，就有各種各樣的理性能力，就是一個道德主體，這都需要一個發(fā)展的過程，因此必須要求在這個時期內(nèi)得到照顧與教育，需要得到某種外在資源。但個人權(quán)利對此并沒做出任何規(guī)定。第二，如果我們接受這種理性能動性的絕對價值，那么出生的早晚并不能決定你是否對外在資源具有資格的優(yōu)先性，那么早先的一代也沒有資格占有所有的外在資源，他們必須為后代留下可占有的資源。無疑，諾齊克是接受這個觀點的，他的洛克式條件恰恰就是要求我們必須為后代留下足夠且同樣好的東西，否則占有就是無法取得資格的，并且這對于轉(zhuǎn)移正義原則也同樣適用。但是這個洛克式條款也會破壞諾齊克的個人權(quán)利，會對之形成約束。
但是反過來說，如果諾齊克堅持他的個人權(quán)利，堅持絕對的財產(chǎn)權(quán)，放棄掉洛克式限制的話，則會導致這樣的情況：因為所有的資源都是有主的，因此未來一代的人是否能夠占有資源全靠他們是否足夠幸運地得到別人的施舍與照顧，否則一個人會不因為任何自己的過錯，就無法得到任何資源與照顧，更糟的是國家還利用強力來保護這種狀況。這樣我們會得到這樣一個結(jié)論，如同諾齊克批評羅爾斯的差別原則為了尊重個人而消解了自我一樣，我們可以批評諾齊克為了強調(diào)把人看成目的本身的個人權(quán)利理論，卻使目的（人）本身消失了。
八 自我所有權(quán)與財產(chǎn)權(quán)
根據(jù)上面的解讀，我們可以為諾齊克堅持洛克式條款的優(yōu)先性提供道德支持。非常可惜的是，諾齊克在沒有追問洛克式條款的道德根據(jù)的前提下，斷言這種限制非常之低而沒有對之進行更深入的探討，從而在他的國家理論中事實上幾乎完全忽略了這種條款的影響。上一節(jié)對諾齊克理論體系的重新解讀表明，他的個人權(quán)利理論是無法得到支持的，他的最弱意義的國家也是無法得到支持的。但是在這種解讀中我們還必須面對諾齊克的另一個重要論據(jù)，即自我所有權(quán)。科亨甚至認為，這個才是諾齊克的理論核心。[64]那么諾齊克是如何運用這種證據(jù)的呢？我們的解讀又能夠做出什么樣的回應呢？
我們來分析諾齊克一個重要的論證，即稅收等同于強迫。這個例子最為明顯也更為直接地顯示出了諾齊克的自我所有權(quán)原則。諾齊克認為“勞動所得稅與強制勞動是等價的。下述命題顯然是真實的：拿走幾小時的勞動所得就跟從這個人那里拿走幾小時是一樣的，就跟強迫這個人為另一個人工作幾小時一樣。”[65]（諾齊克，1991：173-4）當然諾齊克料到了對這種觀點的反駁，那就是通過稅收拿走五小時工資的體系與強迫某人多工作五小時的體系并不一樣，因為它比起指定了特定勞動的強制來，提供給這個被迫者以更寬廣的選擇活動的機會。還有另外一種觀點就是人們完全可以通過根據(jù)他想賺取的工資來決定的他的稅收。但是諾齊克認為兩種觀點都是錯誤的：“其他人違反勿越界的邊界約束，有意進行干涉，威脅強行限制選擇對象，這樣你要么納稅，要么僅僅維持基本生存（或更壞的選擇）——這些事實使稅收體系成為一種強迫勞動，而不同于限制了選擇但沒有強迫的情況。”[66](諾齊克, 1991:174)
為了論證稅收是不正當?shù)模Z齊克舉了一個很有意思的例子。張三喜歡看電影，李四則喜歡看日落。張三不得不為買電影票而在稅收體制下賺取額外的錢，而看日出的人則不用花銷就得到了幸福。諾齊克向我們提出了一個很有直覺合理性的問題，“為什么喜歡看一場電影（并為此要掙一張電影票錢）的就被要求來援助匱乏者，而比較喜歡凝視落日（因而無須去掙額外的錢）的人卻不被如此要求呢？”對于這個問題，這里先只做兩種簡單的回答，完全的回答體現(xiàn)在整篇論文的思路之中。第一個是我們是擁有善觀念的，能夠調(diào)整、改變我們的目標，包括我們的嗜好、抱負與信念。第二個是資源是有限的，你要利用的資源越多，別人可以利用得就越少，對資源的利用是需要付出代價的。從理性能動性的角度看，正義不會考慮你的幸福，因為那是你們自己利用理性能動性來賦予的，我們只能創(chuàng)造正義的環(huán)境，在其中你自己來追求你自己的幸福。
事實上，諾齊克認為稅收是一種強迫、是不正當?shù)恼嬲碛稍谟冢叭绻藗儚娖饶阍谀扯螘r間里做某種工作，或做無報酬的工作，那么他們就是在決定你要做什么、決定你的工作要服務于什么目的了。他們據(jù)此對你做出這種決定的過程使他們成為你的部分所有者，給了他們對你的一種所有權(quán)。”[67]這里就實際上就出現(xiàn)了諾齊克論證中的一個堅定信念，那就是個人的自我所有權(quán)。他認為，“分配正義的目的原則和大多數(shù)化模式化原則，確定了這種他人對人們及其行為和勞動的（部分）所有權(quán)。這些原則從一種古典自由主義的自我所有權(quán)的概念，轉(zhuǎn)向一種對他人的（部分）所有權(quán)的概念。”
但是從這里到稅收是不正當?shù)膹娖鹊恼撟C需要兩個觀點的支持。第一是自我所有權(quán)的根據(jù)是什么，如何來確定它的內(nèi)容；第二，稅收確實侵犯了這種自我所有權(quán)。諾齊克對此并沒有提供論證。但是非常清楚的是，如果個人的自我所有權(quán)只涉及到個人的自我，簡單說來，我擁有我自己，也就是我擁有我的勞動、天賦和身體等，別人無權(quán)支配它們，那么從根本上來說，這種所有權(quán)并不涉及到任何外在資源的分配情況。但稅收涉及到的恰恰是對外在資源的占有或者再分配，包括諾齊克所說的模式原則也主要是針對外在資源的分配的。因此，從邏輯上來說，稅收是不會侵犯到個人的這種自我所有權(quán)的。
那么為什么諾齊克認為這種稅收侵犯了個人的自我所有權(quán)呢？原因其實就在一個方面，他將絕對的財產(chǎn)權(quán)納入到了個人的自我所有權(quán)，認為這是自我所有權(quán)的一個延伸。在諾齊克那里，根據(jù)個人擁有他們自己，擁有他們的天賦、勞動、身體等，因此他們應該得到他們的勞動、天賦等所產(chǎn)生的全部價值。征稅就是奪走個人所創(chuàng)造的這種價值，這也就是對于個人自我所有權(quán)的侵犯，強迫個人去幫助別人。現(xiàn)在的問題就轉(zhuǎn)到了，如何來確定這種個人勞動、天賦等所產(chǎn)生的全部價值呢？我們來看下面的兩個例子。
例子1，張三身體好，李四身體殘疾。張三通過勞動能夠得到1單位的食物，夠他生存。但是李四卻有高超的智慧，能夠指導張三，讓其在同樣的條件下得到5單位的食物。由于他的指導有方，A答應給李四一單位的食物，因為李四不接受就會餓死，結(jié)果他答應了。但是現(xiàn)在還有一個王五，他與張三具有同樣的條件，這個時候，他答應給李四二單位的食物，因此李四不指導張三了，來指導王五。但是隨后又出現(xiàn)了趙六，他答應給李四3單位的食物，于是李四又指導趙六（假設(shè)一次只能指導一個人）。
例子2，有兩個人A與B，A跑得慢但很有生產(chǎn)技能，而B跑得快但生產(chǎn)技能不好。在他們的前方有一堆資源可以生產(chǎn)食物。這個時候如果有一個第三者有足夠的強力，它可以強加幾條得到資源的規(guī)則。第一條是讓他們自己去取食物，但是不許搶奪別人的。第二條規(guī)則誰能生產(chǎn)得多誰就得到資源，也不許強搶。第三條規(guī)則，讓他們自由協(xié)商，有一個人不同意的話，那么就沒有人得到食物。第四種規(guī)則，誰有力量誰得到資源。
在例子1中，我們能夠判斷那種情形中的誰創(chuàng)造的價值受到了剝奪，誰沒有得到他的天賦、勞動的全部價值嗎？由于在每種情形下都是根據(jù)個人的同意來決定外在資源的分配的，這是一種典型的市場交易的模式，根據(jù)自我所有權(quán)我們沒有任何辦法對這些情形做出區(qū)分。但是在這種同意的背后，實際上是有某種規(guī)則在起作用的，這就是我們不能通過強迫別人勞動，我們也不能搶別人所生產(chǎn)出的東西。不僅如此，這個例子還說明了這種市場交易的達成既不是根據(jù)勞動量，也不是根據(jù)貢獻，當然也就無法根據(jù)他們所產(chǎn)生的價值來進行分配了，而是根據(jù)一種同意，并且是在某種規(guī)則之下的同意。它還表明了，在同樣的規(guī)則下人們由于處于不同的條件下會受到不同的影響。故而，市場機制的確立根據(jù)不是勞動、貢獻或同意。恰恰相反，是市場機制決定了我們根據(jù)什么來互相同意，因為它確定了我們在其中進行選擇的背景條件。這個對于我們論證的影響就是，我們的天賦、勞動等所得到的價值是受到規(guī)則影響的，價值是由市場機制確定的，而不是相反，是我們天賦、勞動等所具有的價值確立了我們的交換規(guī)則。因此稅收的存在與否是決定我們勞動、天賦等價值的前提，是一種背景性條件，故我們無法根據(jù)我們得到的價值來確定我們的稅收是否合理，它必須有其它的原因。為了更好的理解這點，我們再來看例子2。
對于例子2中的四種規(guī)則，我們應根據(jù)什么來進行選擇呢？在回答這個問題之前，我們回憶一下導論中的話，“關(guān)于控制人們生活前景的社會經(jīng)濟框架而言，它做某事與僅僅允許做某事在道德上并不具有根本性差別”[68]。因此，當我們認可一種規(guī)則的時候，盡管它只是允許做某事，但在實際的效果上與它做了某事并不具有根本性的差別。比如說當我們認可第一種規(guī)則的時候，那么這與將資源給予跑得最快的是沒有分別的。因為它禁止了以武力或其它方式來解決問題。無論制度是允許做某事或者是做某事，都需要提供理由，因為“理性的權(quán)威仍然是政治哲學能承認的唯一權(quán)威”[69]。在上一節(jié)我們的分析中得到的是，根據(jù)理性能動性的絕對價值，我們需要提供一種為人們形成、發(fā)展與運用他們理性能力的正義環(huán)境。正是根據(jù)這一點，我們才能決定應該確立一種什么樣的法制體制、市場機制、稅收體制等。因此，上述四種規(guī)則是否能夠得到辯護，取決于它們在創(chuàng)造這種正義環(huán)境的能力。
當我們對某種天賦所得征收稅收的時候，如對張伯倫進行征稅，我們是否剝奪了他的天賦所產(chǎn)生的價值呢？根據(jù)這里的推理，沒有。因為我們沒有理由說社會有責任來提供發(fā)展某種天賦的條件。比如說，打籃球的天賦在沒有籃球運動時，即使有些人具有很高的籃球天賦，但也沒有任何辦法獲得收益。比如說一百年前有人具有喬丹的籃球天賦，他無法獲得任何可與喬丹相比的利益。發(fā)展一種天賦，使一種物品有效，在更多的時候是需要一種體制來支持與確立的。而為什么要發(fā)展出這種體制，只有當它是有利于我們形成、發(fā)展與運用我們的理性能動性的時候，這種體制才能得到辯護。如果這種稅收正是這種體制本身所內(nèi)在規(guī)定的，是為了讓人得到一種正義環(huán)境而必要的，那么這種稅收即使是干涉，那也是正當?shù)摹?/p>
根據(jù)這種推理的思路，我們來看諾齊克的論證，他強調(diào)這個例子說明，“如果不去不停地干涉人們的生活，任何目的原則或模式化的分配正義原則就都不能持久地實現(xiàn)”[70](諾齊克, 1991：168)但是我們不能據(jù)此就說這種模式是不正當?shù)摹Ｒ氲玫竭@個結(jié)論，還必須有這樣的前提：即對人們的生活的任何干涉都是不正當?shù)模赖律蠠o法辯護的。但是我們已經(jīng)論證，創(chuàng)造正義環(huán)境是首要的，如果它內(nèi)在地規(guī)定了我們需要不停地干涉人們的生活，比如說利用稅收來再分配或者說調(diào)整人們所占有的外在資源，那么這種干涉就是合理的，是正當?shù)摹＿@樣，自由擾亂模式并不能表明模式的不合理性。現(xiàn)在的關(guān)鍵在于，我們所接受的模式本身是否創(chuàng)造正義環(huán)境所必要的。如果答案是肯定的，那么這種需要干涉的模式仍然是合理的。我們要決定的恰恰是，我們是選擇一種需要不停干涉進行再分配的模式呢，或者選擇其他的模式[71]。如果國家利用干涉是為了讓人們得到一個正義環(huán)境，那么這種干涉即使是不斷的，那也是無損于這種模式的正當性的。因此，一種模式分配原則正當與否，不能根據(jù)它是否存在干涉而加以判斷。
這里我們就論證了，對于外在資源而言，我們對資源能夠提出的聲稱只能是為每個人創(chuàng)造一種形成、發(fā)展與運用理性能動性的正義環(huán)境。這種條件需要一種絕對的財產(chǎn)權(quán)嗎？答案非常簡單，不需要。這種正義環(huán)境可以與一種絕對的財產(chǎn)權(quán)共存嗎？答案也是非常簡單，至少有一個理由讓我們做出否定性的回答，那就是未來的人也同樣擁有得到資源的資格。如果現(xiàn)在資源已經(jīng)被占盡了，并且占有者對其資源擁有絕對的財產(chǎn)權(quán)，那么邏輯上已經(jīng)剝奪了后代獲得資源的可能性。事實上諾齊克自己的論證中也已經(jīng)表示了沒有這樣一種絕對的財產(chǎn)權(quán)，因為他始終強調(diào)洛克式條款對于財產(chǎn)權(quán)的約束。另一位自由主義者大師，羅爾斯在論述接受“這種權(quán)利（財產(chǎn)的獨占使用權(quán)）的一個理由是，它能夠賦予人格獨立和自尊感以足夠的物質(zhì)基礎(chǔ)，而人格獨立和自尊感對于道德能力的全面發(fā)展和使用是極其重要的”。同時在反駁廣義的財產(chǎn)權(quán)時[72]，他根據(jù)的是同一個理由，“那就是這種財產(chǎn)權(quán)對于道德能力的全面發(fā)展和充分運用并不是必需要的，從而它不是自尊之實質(zhì)性的社會基礎(chǔ)”。[73]事實上，我們需要一種財產(chǎn)權(quán)，這是我們形成、發(fā)展與運用我們理性能動性的需要，我們不需要一種絕對的財產(chǎn)權(quán)，同樣也是因為這個原因。[74]
根據(jù)諾齊克本人的論證，他也會接受我們對于財產(chǎn)權(quán)的這種推理。稅收是否是一種不正當?shù)膹娖龋Q于這種稅收的理由是什么。諾齊克也并不認為所有稅收都是不正當?shù)膹娖葎趧樱救司兔鞔_承認國家存在的必要性，因此必須具有收入來維持國家的運轉(zhuǎn)。此外，每個人都有一個需要照顧的階段，同時有許多意料不到的風險等可以使得我們無法得到形成、發(fā)展與運用理性能動性的條件。這些都是需要通過國家來履行的集體責任。非常清楚，完成這種集體責任就正如國家其它機構(gòu)的正常運轉(zhuǎn)一樣，都是需要資源的。而這些都是優(yōu)先于財產(chǎn)權(quán)的，是確定財產(chǎn)權(quán)的背景條件。
接受這種財產(chǎn)權(quán)的可能性，還可以從諾齊克對禁止與賠償關(guān)系的探討中看出。對于禁止與賠償存在一種反駁，那就是如果我們有禁止的權(quán)利，那么我們就可以禁止而不用賠償；或者如果我們沒有權(quán)利禁止，那也就不能通過賠償來禁止。諾齊克的回答是，情形可能不是如此簡單，而是“我們有權(quán)利禁止，但是只有在賠償之后”[75]。實際上，在諾齊克這里，賠償已經(jīng)內(nèi)在于禁止的權(quán)利之內(nèi)了。同樣的，只要確定這種稅收的目的與用法是合理的，財產(chǎn)權(quán)中的稅收權(quán)利自然就存在了。我們知道，諾齊克認為洛克式條款的限制是內(nèi)在于財產(chǎn)權(quán)的，而在某種意義上，稅收正是這種洛克式條款的具體化，因此我們也可以同樣說，稅收權(quán)已經(jīng)內(nèi)在于財產(chǎn)權(quán)之內(nèi)，并且恰恰是從財產(chǎn)權(quán)利得以成立的根據(jù)中推導出來的。
九 結(jié)束語
諾齊克利用一種還原主義證明方法來證明最弱意義的國家理論。他強調(diào)個人權(quán)利是國家權(quán)力的唯一來源也是唯一限制，這是第二節(jié)的分析。但是在他在證明更多功能的國家之不合法性時，他利用的是資格理論。并且在實際的論證中，他以一個正義命題的分析代替了資格理論的分析，但是兩者是有區(qū)別的。這是第三節(jié)中加以分析的。為了表示這個正義命題如何能夠完成資格理論的任務，在第四節(jié)中我們探討了轉(zhuǎn)移正義原則與自由之間的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)只根據(jù)個人權(quán)利理論我們無法得到一個過程正義的定義。由此我們轉(zhuǎn)向諾齊克對獲取正義原則的確定，但發(fā)現(xiàn)諾齊克在這個方面有一個根本性的缺陷，他沒有提供獲取正義原則需要滿足洛克式條款的道德根據(jù)。這是我們在第五節(jié)中論證的。在第六節(jié)中，我們論證了個人權(quán)利無法為洛克式條款提供支持，相反，在諾齊克那里是洛克式條款優(yōu)先于個人權(quán)利。這種情況能夠得到支持嗎?為了尋求答案，我們轉(zhuǎn)向了個人權(quán)利的道德依據(jù)，即生活的意義，分析表明是理性能動性的絕對價值所要求的正義環(huán)境為這種洛克式條款提供了道德支持。但是個人權(quán)利無法得到這種新的解讀的支持。這是第七節(jié)的分析。在第八節(jié)中，我們討論了這種新的解讀能夠與諾齊克的自我所有權(quán)相融合，但是這種自我所有權(quán)并不能支持絕對財產(chǎn)權(quán)。并且根據(jù)正義環(huán)境的要求，稅收權(quán)利可以內(nèi)在于財產(chǎn)權(quán)利之中。
因此相對于諾齊克的國家理論而言，我們有幾個重大的改變，第一，一種絕對的、否定性的、徹底的邊界約束的個人權(quán)利是無法得到道德支持的，第二，稅收權(quán)利與財產(chǎn)權(quán)利是一致的，并且它們并不與個人的自我所有權(quán)相沖突。第三，守夜人國家理論是無法得到支持的，理性能動性的絕對價值要求更多，它要求國家盡可能的創(chuàng)造正義環(huán)境來讓人們形成、發(fā)展與運用他們的理性能動性。國家的法律、基本結(jié)構(gòu)等是否具有合法性要根據(jù)它們在創(chuàng)造這種正義環(huán)境[76]的能力來加以確定。
注釋：
[①] 資格（entitlement），何懷宏先生因為此詞所具有意義與權(quán)利相近，故也譯為權(quán)利，但諾齊克在此對此詞的使用比較特殊，它雖與權(quán)利具有大致相同的意義與作用，但是兩者的根據(jù)不一致，同時諾齊克這里的資格也不同于一般意義上的資格，實際上有點類同于一種應得（desert），見后面對資格的分析。筆者這里根據(jù)萬俊人先生的另一種譯法，即資格，也屬無奈之舉，只是為了強調(diào)它與權(quán)利的差別而已。
[②] 羅爾斯,約翰，《正義論》，何懷宏，何包鋼等譯，北京:中國社會科學出版社，1988年版
[③] 羅爾斯,約翰，《正義論》，何懷宏，何包鋼等譯，北京:中國社會科學出版社，1988年版，第89頁
[④]德沃金，羅納德，《至上的美德-平等的理論與實踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第1-2頁
[⑤] 內(nèi)格爾，托馬斯：《人的問題》，萬以 譯，上海：上海譯文出版社,2000年版，第99頁
[⑥] Pogge, Thomas “On the Site of Distributive Justice: Reflections on Cohen and Murphy”, Philosophy and Public Affairs, Vol.29, No.2, 137-169,2000
[⑦] Cohen, Joshua (1989), “Democratic Equality”, Ethics, 99, NO.4 , 727-751
[⑧] Cohen, G.A (1989), “Where the Action is: on the site of Distributive Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.26, No.1, 3-30
[⑨] Dworkin, Ronald (1981) “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs, Volume 10, Issue 4, 283-345
[⑩] Arneson, Richard J (1990) “Liberalism, Distributive Subjectivism and Equal Opportunity for Welfare”, Philosophy and Public Affairs, Volume 19, Issue 2, 158-194, Arneson, Richard J (1990) “Primary Goods Reconsidered”, Nos, Volume 24, Issue 3, 429-454
[11] 沃爾夫，喬納森(1999)《諾齊克》，王天成，張穎譯，長春：黑龍江人民出版社，第1頁
[12]桑德爾,M.J(1998)《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯.南京:譯林出版社，第66頁
[13] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，前言
[14] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第1頁
[15] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第15頁
[16] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第123頁
[17] 轉(zhuǎn)引自，沃爾夫，喬納森(1999)《諾齊克》，王天成，張穎譯，長春：黑龍江人民出版社，第23頁
[18] 邊界約束（side-constraint），在何懷宏先生的譯文里，他譯為“邊際約束”。但這種譯法，有二個小問題，第一個就是與經(jīng)濟學中的邊際效用等易形成聯(lián)想，但兩者的意義相去甚遠，而經(jīng)濟學中的譯法已經(jīng)成為一個固定譯法；第二個問題就是這種譯法無法突出諾齊克這個詞的強調(diào)意義，他在這里使用這個詞主要強調(diào)的是這種約束的絕對性、不妥協(xié)性，這個約束是不應逾越的邊界，它是單方面就可以確立的約束。因此筆者采用了邊界約束的譯名。
[19] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第37-8頁
[20] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第39頁
[21] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第37-8頁
[22] 不過諾齊克確實在有些地方對他的權(quán)利是否具有這三個特征表示得比較含糊，并且不做判斷，這也為我們尋求對他的另一種理解留下了余地。
[23] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第40頁
[24] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第33頁
[25] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第60頁
[26] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第157頁
[27] 由于我們只關(guān)注諾齊克理論本身的合法性，關(guān)于不合法資格的補償問題，在此并不涉及。
[28] Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell, p151
[29] Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell, p225
[30] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第157頁
[31] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第157頁
[32] 因此，這里很容易認為一種狀態(tài)的正義性質(zhì)是受制于過程的正義性質(zhì)的，即進行后面要談的第三種解讀。
[33] 科亨的反駁中提到了兩種可能性，即我們這里提的第一種與第二種。但是他認為第二種解讀是沒有什么意義的，因此他認為在第一種解讀中（事實上包括第三種解讀）會導致一個內(nèi)在的惡性循環(huán)，因此否認了諾齊克的論證。但是本文恰恰是認為在諾齊克的解讀實際上根據(jù)第二種解讀，盡管因為他對洛克式條款的斷言，而使得諾齊克無法提煉出第二種解讀的影響，而這正是本文的重點所在。
[34] Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 2.
[35] 這里我們只是要得到諾齊克是采取哪種解讀的，至于他的這種解讀是否正確，則是下面要進一步探討的問題。
[36] Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 2.
[37] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第262-3頁
[38] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第36頁
[39] 因此，與科亨的反駁相反，采取第二種解讀并不是沒有意義的，只是這里將負擔加在了如何定義正義步驟之上而已。但科亨在這點上還是正確的，即正義命題本身只是一個概念性真理，故失去其意義了。
[40] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第180頁
[41] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第183頁
[42] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第184頁
[43] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第180-81頁
[44] 正是因為這個因素才使得我們認為在張伯倫的例子中，他采用的是第一或第三種解讀，之所以如此是因為諾齊克認為這種限制很低，在那種自由的轉(zhuǎn)移過程中滿足了這種限制。
[45] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第186頁
[46] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第187頁
[47] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第185頁
[48] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第184頁
[49] 在第八節(jié)我們將討論這一點，即諾齊*強調(diào)的所有權(quán)利是基于一種自我所有權(quán)，故這種權(quán)利對于所有外在資源并沒有做出任何判斷。
[50] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第13頁
[51] 由于是無主物，并且這里是在討論最初的資格獲得問題，因此這里暫時還沒有資格限制，而只有其可能的根據(jù)個人權(quán)利的限制。
[52] 關(guān)于些方面的設(shè)想已經(jīng)得到了許多討論，如Roemer, John (1986), ‘The Mismarriage of Bargaining Theory and Distributive Justice’, Ethics, 97(1), Octorber, 88-110，Roemer, John (1987), ‘Egalitarianism, Responsibility, and Information’, Economics and Philosophy, 3, 215-44, Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 3
[53] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第185頁
[54] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第184-85頁
[55] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第187頁
[56] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第185頁
[57] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P31，姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002
[58] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, Chap 4, New York, Oxford: Oxford University Press，1996，尤其見chap.3, 4, 5.
[59] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P33，姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002
[60] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P38姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002
[61] 見，但是卡米斯基實際上強調(diào)了兩層原則，第一層是為理性能動性的發(fā)展盡可能的創(chuàng)造條件，第二個是為人們的幸福盡可能的創(chuàng)造條件。但是根據(jù)我們對于理性能動性的理解，第二種條件是我們無法創(chuàng)造的，因為我們無法找到一種客觀標準。即使我們可以將卡米斯基的第二原則解釋為運用理性能動性創(chuàng)造條件。卡米斯基的兩層原則最終也同羅爾斯的兩個原則一樣，不可能具有一種詞典式優(yōu)先序。因為在我們形成與發(fā)展我們的理性能動性的時候，我們必然要求運用理性能動性，形成、發(fā)展與運用理性能動性是無法分開的。因此兩原則之間也是不可能具有一種真正的詞典式優(yōu)先的，都是必須同時綜合考慮。
[62] Rawls, J. (1982) “Social Unity and Primary Goods”, in Sen and Williams(1982) Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press.
[63] 關(guān)于如何來理解羅爾斯在這方面的觀點，見拙文《運氣、應得與正義》(即將刊于，《新哲學》，2004)中的分析。
[64] Cohen, G. A, Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l’Homme and Cambridge University Press, 1995, p. 67.
[65] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第173-4頁
[66] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第174頁
[67] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第177頁
[68] 內(nèi)格爾，托馬斯，《人的問題》，萬以 譯，P99，上海：上海譯文出版社,2000
[69] 羅爾斯,約翰等，《政治自由主義：批評與辯護》，萬俊人等譯，P240,廣州：廣東人民出版社,2003
[70] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第168頁
[71] 德沃金在討論資源平等時就提到了這種思路。“我們討論的是，其實是應當建立一種有這種后果的所有制，還是應當選擇另一種所有制，它讓任何獲取行為都得服從以后的再分配方案”（德沃金，2003，93）
[72] 他指的是“（1），一般而言在自然資源和生產(chǎn)工具方面的財產(chǎn)權(quán)，其中包括獲取和饋贈的權(quán)利；（2）包括參與控制生產(chǎn)工具和自然資源的平等權(quán)利在內(nèi)的財產(chǎn)權(quán)，而這些生產(chǎn)工具和自然資源應該為社會而非私人擁有。”這里重要的羅爾斯在這里已經(jīng)清楚地財產(chǎn)權(quán)是否能夠得到辯護是根據(jù)它對于我們理性能動性的貢獻而加以判斷的。
[73] 羅爾斯,約翰，《作為公平的正義》，姚大志 譯.上海:三聯(lián)書店,2002，第185頁
[74] 關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的不同類型，見，Charistman, John “Self-Ownership, Equality, and the Structure of Property Rights”, Political Theory, Vol.19, No.1(Feb., 1991), 28-46。作者論證了稅收如何可以與自我所有權(quán)相容。但是它在區(qū)分財產(chǎn)權(quán)的不同類型時依據(jù)的理由是可以商榷的。他區(qū)分了兩類財產(chǎn)權(quán)，收益權(quán)和控制權(quán)。他認為前者與個人的自主性等相聯(lián)系，因此是獨立于某種社會結(jié)構(gòu)的，而后者則與社會結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，其價值是由社會結(jié)構(gòu)或說市場機制決定的。這個區(qū)分在一個衍生的意義上是可以成立的，但是在基礎(chǔ)性原則上是不存在這種區(qū)分的，因為兩類權(quán)利都是基于創(chuàng)造一種正義環(huán)境。并且資源的控制權(quán)事實上也是經(jīng)過了收益而得到的，很難說有這樣一種明顯的區(qū)分，但是這種分析為我們的財產(chǎn)權(quán)的設(shè)計提供了很好的分析，不過其區(qū)分的意義不是在其根據(jù)之上。
[75] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第89頁
[76] 對這種正義環(huán)境的具體確定，已經(jīng)得到了相當多的討論，如Sen, A.K, “Equality of What?”, in Sterling M.McMurrin(ed), The Tannner Lectures on Human Values, Volume I, University of Utah Press and Cambridge University Press,1979, Commodities and Capabilities, Oxford: Oxford University Press,1987; Inequality Reexamined, New York: Harvard University Press,1992; 及Anderson, Elizabeth “What’s the Point of Equality”, Ethics, Volume 109, Issue2, 287-337,1999; 和Nussbaum, Martha, “Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism”, Political Theory, Vol.20, No.2, 202-246, ,1992, Women and Human Development: the Capabilities Approach, Cambridge, New York: Cambridge University Press,2000
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