論民本思想的倫理論文

時間：2024-06-15 20:18:45

論民本思想的倫理論文

論民本思想的倫理論文

論民本思想的倫理論文

　　〔關鍵詞〕民本思想倫理道德價值悖論

　　〔摘要〕民本思想作為傳統政治文化的核心，內部存在著一些倫理價值的悖論，主要表現為道德理想與社會現實的矛盾、德性與利欲的沖突、目的價值與工具價值的對立統一以及君民關系的和諧與緊張。民本思想發展和完善的動力正是這些矛盾構成的內在張力。

　　作為中國傳統政治文化核心內容的民本思想蘊含著豐富的倫理內容，留給我們許多美好的理念和向往，同時也殘留著不少難解的矛盾。正是這些矛盾所造成的張力，使這一文化現象不僅獲得了不斷發展的動力，最終也促成其自我解構。通過對民本思想中蘊含的價值悖論的分析，可以更好地揚棄傳統文化，為當今的文明建設尋求合理的思路。

　　一、道德理想與社會現實的對立與統一

　　民本思想家們都關注以道為依據的德性治國方略，德治仁政是其共同志趣。但在現實政治的運作中，倡導德政造就了苛法，強調道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現實的嚴重對立，其根源主要表現為兩個方面。

　　第一是道德的基礎假設。民本道德理想建立在人性善的基礎上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個體對人生價值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會人倫�；谌诵酝ㄓ谔煨缘那疤�，可以毫不猶豫地認定：人的本性有共同的、唯一的標準和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎的終極價值標準，必然導致對價值形態和價值層級理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對人的現實的基礎和條件的忽視，抹殺了人的具體個性。內圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉化成道德實用主義。再加上傳統文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風范，使得人們在構筑人生社會價值目標體系時，不注重探究人和社會從現實到未來之間運動的條件與趨勢，而是無條件地認同回歸所謂的至善，使人生的價值取向失去了現實的利益和權利基礎，難以適應復雜多變甚至多元化的社會現實，常常以造成觀念、理想與現實之間的斷裂和沖突而告終，最終無法構筑從現實通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統治者。但實踐中，一旦晉升為統治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變為道德的楷模，使道德追求的無限性在道德現實的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。

　　第二是由道德理想在現實的落實方式引起的�！皬倪壿嬌险f，個體德性既是對外在的、社會的‘道’、‘理’的分享與內化，于是便產生兩種不同的內化方式與價值取向：一是無條件地認同道，內得于己；二是先反思道，然后再內化。前者追求個體至善，后者先追求作為社會規范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會規范的合理性，不對自己的行為提出道德的要求�！袊赖碌幕救∠蚴侵蛔非髠€體至善，其確切的內涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會的秩序。中國道德強調修養，強調克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨善其身，達則兼善天下’，就是這種追求個體至善的價值觀的體現�！保�1］重視內在德性的完善，不重外在生活富足的傳統幸福觀，使民眾自然放棄了對外在社會合理與否的探求。何況，對一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評價者似乎是公正無私的天道與神，實際的裁決權則為統治階層所把持，他們依據自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發言權，以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。在以宗法關系為主的社會中，全體民眾都被置于一種既定的社會秩序當中，一旦脫離了秩序本身，他就無法表達自己的存在。君主集天地君親師各項權力于一身，以君為師、以吏為師確認了權力對認識的最高裁決權，各種思想都只有為王權和封建秩序服務，并為統治者首肯才有存在的價值。因此，中國政治文化中的個人只能是缺少或失去主體意識的人，不得不接受家庭整體與封建專制國家對個人的決定性主宰。“在權威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從。”［2］服從既要暴力，也要意識形態的認同。意識認同的結果使得人生的目的變為完成某種道德的使命，實現倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權利歸于天，留給人的只是修身的道德責任和義務，看不到道德與社會結構、性質和制度之間更深刻的聯系。民本思想所強調的道德核心就是對整個專制秩序和宗法結構的服從，但一種只強調服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個人被公正合理對待的前提，因而，我們必須對傳統德治的價值理路進行剖析，尋求其合理性的基礎，拋棄其不足，為當今的德法共治策略提供經驗借鑒。

　　要真正化解道德理想與專制現實的矛盾，必須做到個體至善與社會至善的統一。對個人而言，至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。因為幸福不僅是一種感官享受，同時也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態與活動和人的意志相互和諧。現實中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規，為人們堅持不懈地進行道德追求，并為人在此生所無法做到和獲得的至善留下希望。關注個體至善的同時，還必須關注社會至善，因為人們總是首先選擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個人的道德準則。“制度的正義狀況直接制約乃至決定了社會成員個人的職責，所以社會制度正義較之個人行為正當有更重要的意義�！保�3］馬克思主義也認為，只有在一個合乎人性的環境中，人性才能得以健康發展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個人的善德更重要，因為人的德性的產生和實現取決于社會環境和人類的社會實踐，取決于后天的塑造和風俗習慣的熏陶，而且德性的實現也是在社會實踐活動中進行的。他明確指出：“盡管一種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可喜，一個城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣�！保�4］由此來看，一種好的統治必然體現出道德和正義的互相支撐，它既體現主體的價值追求與價值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實現自己的力量，達到倫理理念與社會生活的統一。造就至善個體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會，而社會的善還要通過法治的實施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實現。

　　二、德性與利欲的沖突與和諧

　　中國傳統道德精神就是“德”“得”相通的精神或“德”“得”合一的精神［１］（４２２)。但中國倫理的德性沒有也不刻意地明確界定具有獨立存在的個人的意義，因為個人存在于人自身近乎天然的內外關系之中，對內而言，個人的道德品性只能在其內化了的道德意識品質和心靈境界追求之精神修養或心靈造化中方可呈現出來；對外而言，個人的德性則必須展現為多層次、多維度的人倫關系或倫理性。民本倫理認為，人的德性的養成，需要通過一系列修身養性的方法，其目的是達到內圣外王，然后通過仁心仁政，達成國治天下平。麥金太爾也認為“德性就是去做公認的秩序要求做的事情”［５］。對于民本思想所體現的秩序而言，呈現德性就要符合禮義，向仁靠近。符合禮義的標準就是正確處理現實中碰到的一己之利與秩序之義的矛盾。“德性是一種選擇的品質”，“過度與不及是惡的特點，而適度則是德性的特點�！保郏矗荩ǎ矗�)人們只有從不斷的適度選擇中才能逐漸養成自己的品行，造就個人的社會責任心。抉擇的結果，不僅表明個人人格的高下，更重要的是抉擇的標準可能會成為社會行為的導向和依據。

　　在中國倫理學的發展史上，義利合一占據主導地位，其根本要求是義中取利。民本思想中的義利主要是地位至尊的君如何處理個人的私欲與民眾的公利之間的關系。君主的義利取舍不僅決定他的仁暴，更是社會行為的先導，引導著整個統治階層和民眾德性的趨向。首先，君主作為一個類存在，他當然有自己的私欲和需求，但“君子喻于義，小人喻于利”，孔子要求君子義以為上、義以為質，以“義”作為行動的指南。《中庸》把“義”解釋為“義者，宜也”。怎樣才算適宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，又將之擴充為“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠”，簡括而言之，就是人心中認同的做人的倫理道德準則。孔夫子將“義”屬之于“君子”，就是要求統治階級的所有成員，首先要加強道德修養，這樣才能做到“行己也恭”、“養民也惠”、“使民也義”。當魚與熊掌不可兼得時，就要奉行舍生取義的準則，將道德良知置于生命之上，成就義之所驅，絕不以利害義，以此作為解決義利沖突的辦法。

　　按照民本倫理的理性設定，君主的德性和利欲應該一致。因為君子行政的大節應該是“禮以行義，義以生利，利以平民”(《左傳成公二年》)。君主必須讓利與民的原因有二。首先從形下層面來看，士君子本身就是社會的食利階層，如果仍然時時以利為先，必然會導致與民爭利的現象，“身寵而載高位，因乘富貴之資力，以與民爭利，民安能如之哉！富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者”，如士君子嚴于守義，則“下高其行而從其教，民化其廉而不貪鄙”(《漢┦董仲舒傳》)。嚴正指出士君子的不義是造成社會動蕩、道德失范的主要原因，如若吏無奸邪，則民無盜賊，自然政盛俗美，上下相安。其次從形上層面來說，“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安”(《春秋繁露》)。董仲舒此說和荀子的觀點一致，荀子也認為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之所欲……雖桀紂不能去民之好義。”(《荀子集解大略篇》)但又堅持認為義和利并不具有同等的價值和地位，“體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人大于利矣”，因為人之所以貴于萬物，正是在于“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已”(《春秋繁露》)。統治者讓利取義，人民安定了，國家就能鞏固，這對國家和君主雙方而言都有利，由此就可以達到德性和利欲的統一。

　　君子與小人道德有別，對德性與利欲的取舍決定著君子和小人的本質。進德內圣過程中，義利必然對立，因為道德之所以為道德，根本上乃是指人的行為發自內心，而非溺于物欲，屈從于環境，誘于名譽等等。依康德而言，道德的自律性充分地表現在人的行為無條件地出于善良意志或絕對命令，只依最高的道德準則行事。當政治達用時，君子不可有私利，須以民心所欲為依歸，上位君子以身作則而化育于民的關鍵是要通曉利，此利非為一己私利，而是能利于民的公利，透過政治達用手段，將利還施于民，并達成義的目標，最終進入義利合一的境界。義是以道德為依歸的權衡標準，利則為依于前者所展延出的具有合理合宜的表現，只有尚義的社會，人們才能各安其位，社會才能正常而有序地運轉。

　　三、目的價值和工具價值的一致與抗爭

　　德性是民本思想的主要依歸，但在理想層面上，德性既有工具價值也有目的價值，目的價值是其根本趨向；一旦進入實踐領域，德性雖還體現了一定的目的性，但凸顯更多的卻是其工具價值。德性的理想價值主要是讓人們通過對外在倫理道德規范的學習和實際體驗，將之內化為自己的道德品質和習性，從而呈現于現實的生活當中，在這種生活準則的基礎上，才可能使人類有完滿和諧的共同生活。但現實社會的名譽、利祿和權柄對人有著難以抵抗的誘惑力，因而需要人不斷地提升自己的道德素質，完善自己的理想人格。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，應該成為每個人追求的人生理想。人不僅僅要活著，而且要活得好，亞里士多德眼中的“活得好”就是過有德性的生活。在康德看來，人只有自己立法，自己遵守，才能夠顯示出人格的尊嚴和崇高。如果說作為知識主體的人不能不受現象界的制約，那么作為道德主體的人則只聽命于心中的道德律令。黑格爾指出，空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用于人的道德規范，必須將其納入到人的倫理生活之中。一個美好的社會不是對于國家的尊重，而是來自個人的自由發展。社會發展的最終目標理應是每個人的全面自由發展，而人只有以自己為目的時才有可能是自主和自由的。既然自由的真諦是不妨害他人的自由，他就必須接受德性的約束，越出這條軌道便不再是自由，“如果生命離開德性的潤澤，宇宙即蹈于虛空和誕妄”［6］。這說明以德性為目標本身就是自足的、終極的，德性和自由緊密聯系在一起。倫理的德性向往具有目的性價值，所以帶著美麗的光環。德性又具有實踐的品格，在實踐中的履行正是其產生外在價值的基礎。但民本倫理提倡的德性植根于宗法等級社會，忽視了個人的實際權利，無法保證人的真正自由。其德性主張投射到社會實踐中，工具價值和目的價值的背離便凸顯出來，其原因主要有兩個。首先是因為民本倫理學家們設想的理想人格都是針對統治階層的，對廣大民眾的德性要求基本上都是義務性的，很少關注民眾中作為個體的人格的進取。君主是道德教化的主要承擔者，而民眾是受教育的對象，教育的目的是讓他們接受當時社會存在的倫理秩序和統治者提倡的道德規范，安分守己地維護統治體系。如此，民眾的德性培育就成了維護統治的手段，完全失卻了目的價值。其次，對君主德性要求的工具價值處處顯現。君主必須不斷修煉自己的品行，通過自己的刻意追求，可以贏得英明圣王的贊譽，不僅可以帶來權勢富貴等眼前利益，而且還可以名留青史作為后世子孫效仿的榜樣。如果君主忽略德性修為，就有可能導致眾叛親離，國亡身死。故而，所有君主都竭盡全力把自己裝扮成萬人尊崇的對象，導致了道德偽飾的泛濫，才有了道家對倫理道德的極力批判和否定。社會生活中，君主德性的外在價值主要體現為重民、利民、富民、養民、教民，但民本本身并不是目的而是出于建立、鞏固和發展其統治的需要。富民、重民是為了用民，并不是為了真正確定百姓在國家和社會生活中的主體地位。當然，傳統民本倫理也含有某些目的性價值，承認人民是社會財富的創造者；認識到民眾乃國家之根本，沒有民眾的支持，統治無法維系更不可能長久；更清楚民本的“本”乃指客觀的、必然的力量，即民心、民意，在社會中具有決定性的力量，統治者采取民本措施在某種程度上正好體現了民眾本身的目的價值因素。也因為此，民本的工具價值和目的價值之間才會此消彼長，既約束了統治者的過度自私，給民眾帶來一定的現實利益，又給統治者的專制披上了一件華麗的┩庖�。�

　　四、君民關系的和諧與緊張

　　民本倫理的核心——君民之間，也存在著內在的張力。民本倫理的制衡關系主要體現在天君民的關系中，“天生民而立君，以為民也”，“天”和“君”的存在都是為民服務的。雖然沒有完全貶低天，始終認為天道、天理、天意是公平、正義的化身，但天道、天理、天意只能通過民心、民意來表達，天意就是民意，“民之所欲，天必從之”。如果君主體認天道，加強自我修養，開創善政，就會風調雨順，反之則妖孽叢生，天災人禍不斷，民可揭竿而起，替天行道，從而勾畫出一幅天與民共同制約君主的理想政治圖景。道家主張“圣人無常心，以百姓心為心”(《老子》)，極力奉勸君主要以民為本，君以民為“體”，民才能夠以君為“心”；君主對人民有慈愛之心，人民對君主才會有親和之意；君主對人民講信用，人民才不會背叛君主；君主對人民待之以禮、恭敬有加，人民也才會有謙遜之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、萬物皆是為我和我的目的服務的手段的這條格言行事”［7］。特別是當統治者把神權壟斷起來以后，萬民的一切都成了君主(與神合一)的恩賜，萬民就應無條件地服從君主。君主權力的膨脹一定會帶來矛盾和沖突，因為在君主統治人民這一環節上，其關系是直接的，也是無彈性的；而在民意作用于君主這一環節上，因為隔著“天”，其關系是間接的，成為有彈性的了。君主受命于天，從而對天負責，而不對民負責；君主的無道只有達到使人無可容忍的程度，天才會改命新君。只要在民可容忍的極限之內，君主就有其恣意妄為的自由。無論君進行統治或獲取權力的依據是什么，一旦他居于最高地位，他的言行就可以左右民的命運。他施行法制，是為了懲惡揚善，維護綱常和社會秩序的正常運轉；施行仁政，是為了安撫黎民，廣得民心，從而維系一國的長治久安；但他行使權力的目的也可能是為了個人或某些集團的利益，而置民眾利益于不顧。這就必須采取多種手段限制君權的膨脹和增強民眾對權力的制約能力，使君民關系在德治和法治中保持理性的和諧。

　　專制制度的傾向性很容易招致被統治者的厭惡，但其在現實中卻長期延續，一個原因就是它自身會發育成長出某種調節機制，約束君權的濫用和過度膨脹，彌補君主在能力上的不足，并在實際運行中調節、緩和了專制制度的內在矛盾與沖突。首先，理性的君主為了更加有效地貫徹個人意志，不得不對個人意志有所約束，給予官僚制度以相對獨立的活動空間，使之產生某種對事不對人的普遍化、客觀化傾向。士大夫階層基于“道尊于勢”的立場，竭力保持獨立的目標和追求，并用自己的理想和目標來升華現實的君主制度，力求使之成為行道之器，形成對專制君主的制約、反彈力量。其次，統治階級的選賢任能制度特別是科舉制度的建立，給廣大的士大夫階層帶來高官厚祿的光明前程和無限誘惑，使他們專心于窮經讀書而忽略了對社會其他生活內容的關注。再次，一般的民眾對國家政治生活盡管比較淡漠，但他們也會揭竿而起，迫使君權移位。不論民眾的造反舉動成功與否，都會敲響統治的警鐘，使執政者在一定程度上改變策略，減弱君民之間的矛盾。最后，英明的統治者都重視民眾在社會政治生活、經濟道德等實踐中的重要地位和作用，整個統治過程體現愛民仁民、利民富民、順民教民的意向，注重民眾的力量和人心的向背，使重民保民的措施最后轉化為自覺的民本思想。君權的強化力量與約束調節力量之間的對立統一運動，使得君主專制制度形成了某種自我調節機制，減弱了其狹隘性、封閉性與非理性因素，降低和減緩了政治動蕩的頻率與政治衰敗的速度，從而使它能夠在協調統治階級內部利益關系、維護統治秩序方面發揮出基本的效能。但是君權在制度上的無限性與君主實際能力的有限性之間的矛盾，必然使君主陷于權力與能力的沖突之中，解決的方法只能是真正地賦予民眾以權利并實現制度化的民主統治。

　　總之，通過對民本文化中的價值悖論的分析，我們看到了其中的合理性因素，希冀這種理想的光環依然能照耀我們，使我們在德性倫理日益邊緣化的今天尋求到精神的寄居之所，獲得心靈的安逸和滿足，使人類超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對驅使，成為一種能夠自我節制的社會存在，為人之為人確立形上召喚的歷史使命。同時我們也發現了其中的某些不合理因素，畢竟現實中的人是一個感性和理性、肉體與靈魂合一的存在，這種雙層結構決定了人不可能一直在天國般的理想中徘徊，他一定要在現實中生活，必須擁有現實的一切必需。道德運行的目標是實現社會秩序和諧與個體心性完美的統一，我們首先要關注社會尤其是制度的完善，因為只有制度善才能為個體善提供一個現實的環境和基礎，但我們并不否認個體善對于社會善的價值，因為社會善又有賴于個體善，在一個流動的社會中，社會結構、制度體制與個人的現實性活動互為因果、互動生長。馬克思主義的革命實踐觀也揭示：改變環境與改變人自身是一致的，人們在改變不完滿的社會實踐中與社會一起變得比較完美，善的、公正的社會是追求善的、公正的人在現實生活中創造出來的。(作者：李天莉東南大學人文學院副教授、博士生，江蘇南京210096)

　　參考文獻

　�。�1］樊浩.中國倫理精神的歷史建構［M］.南京：江蘇人民出版社，1992:428.

　　［2］〔奧〕弗洛姆.說愛［M］.胡曉春，王建朗，譯.合肥：安徽人民出版社，1987：39.

　�。�3］〔美〕約翰羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社,1988：106.

　�。�4］〔古希臘〕亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京：商務印書館，2003：6.

　　［5］〔美〕A.麥金太爾.德性之后［M］.龔群，戴揚毅，譯.北京：中國社會科學出版社，1995：169.

　�。�6］陳根法.德性論［M］.上海：上海人民出版社，2004：6.

　　［7］〔德〕弗里德里希包爾生.倫理學體系［M］.何懷宏，廖申白，譯.北京：中國社會科學出版社，1988：518.

【論民本思想的倫理論文】相關文章：

試析黑格爾倫理學的幾個突出創見論文03-19

論計劃與執行的重要性01-21

學習《傷寒論》感想（通用12篇）06-29