《心經》的人生智慧（著作）
《心經》，具稱《般若波羅密多心經》，是佛教經論中文字最為簡煉，而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣，在社會上廣泛流傳，影響極大。
【《心經》者何】
《心經》在佛教中屬于般若系經典。按天臺宗對《般若經》的判攝，稱為通教。所謂通者：具有通前與通后的意義。通前是說它與阿含教的關系，阿含經典對存在現象的透視：指出了苦、無常、無我;當然也講到空，但不是很深刻，唯有到了般若經教，在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通后是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關系，般若經教所揭示的緣起性空，是大乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見，對于學習經教，指導修行，都具有重要意義。
《心經》與其他經典不同，一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;而《心經》唯有正宗分，于是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師在《般若經講記》中就作了說明：印老以為奘公所譯《心經》，是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》，此品中有與《心經》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容，古德為易于受持，特摘出流通。
《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種，現在教界流傳的是玄奘譯本。至于本經注疏自古以來有百來家，可見此經傳誦之盛。
【人生的大智慧──般若波羅密多心經】
《般若波羅密多心經》，這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中，一部經典的題目，有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此，在學習經典時，首先一定要注意到這部經典題目的內涵。
先釋般若，般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式，音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞，在漢語中沒有相應內容的概念，所以采用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程，制定有‘五不翻’的規則，其中說到般若以尊重故不翻。
般若是梵語的音譯，我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什么呢?古德為了人們理解的方便，有時也譯般若為智慧，但它又不同于世間的智慧，世間的智慧是有限的，是夾雜著煩惱的，是有缺陷的，它不足以認識宇宙人生的真相;而般若智慧則不然，它是無限的，是清凈的，是圓滿的，它能通達宇宙人生真相，徹底的解脫人生煩惱。
般若對于我們生命的改善有著至關的重要性，沒有般若，人就會產生兩種困擾：
一、認識上的迷惑：人活在世上，總是在充滿著迷惑的狀態下生活著：既不了解自己，也不能真正的認識世界。試問你們知道‘我’是誰嗎?這個問題看來很簡單，有人可能會不加思索的回答，‘我’就是我。其實這是一個很深奧的問題，你以為‘我’是我，請問你究竟以身體為‘我’，抑是以思維為‘我’呢?倘以身體為‘我’，身體乃四大假合，四大解散‘我’在何處;如以思維為‘我’，思維乃建立在經驗及概念上得以延續，并無獨立可言。足見這個問題不好回答，所以在西方哲學中的最高名言是：認識你自己。
‘生從何來，死從何去’，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻：他說人生有如過一座橋，這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著云霧，人從一團云霧走向另一團云霧。是啊!以佛家的智慧來觀看人生，我們從娘胎中生下來，僅僅是一期生命的開端，當一期生命完了，也并不是意味著生命的徹底結束，生命還會生生不已的延續下去，現世的人生只不過是生命延續中的一個片段。因此，一個稍有思想的人，他不應該僅僅著眼于現在的生存，還應該關心‘生從何來，死從何去’這個古老而又現實的問題。
在現實生活中，人人都很關心自己的命運。命運是什么?人生是否存在命運?假如有命運這么一回事，那命運是由什么力量決定的?對于這些問題，人們的看法往往也不一樣：有人不相信人生存在命運，以為生命的發展沒有任何既定的規律;有人相信人生存在命運，以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活;有人以為支配命運的力量是來自于生命自身。有人相信命運不可改變;有人相信命運可以改變。然而，命運究屬怎么回事呢?
因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛?似乎世間萬事萬物各有因果，如‘種瓜得瓜，種豆得豆’;你說有因果嗎?可現實生活中又有許多現象無法解釋。比如有人作惡多端，生活卻過得逍遙自在;有人行善積德，日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論，不相信因果報應;而各種宗教都談因果報應。因果果有報應乎?
人為什么活著?生存的意義是什么?在我講座中，這也是經常有人提出的問題。生存在世界上，有許多人不知道為什么活著，他們只知沿著前人約定俗成的習慣去生活：上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂，乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重覆著相同的生活方式。說到人為什么活著，其實大多數人都對此很茫然，談不上為什么。不過，我們假如要讓生命變得更有價值，當然還是應當關心：人為什么活著。
二、執著欲望帶來的痛苦：佛經稱我們居住的這個世界是欲界，欲界的最大特點就在一個‘欲’字上，可以這么說，我們這個世界上的人，都是生活在強烈的欲望中。欲是什么?欲是生命內在的希求。有從生理上發出的，也有心理上發出的。因此，欲望有生理因素及心理因素這兩個方面。欲望非常復雜，其表現的形式千差萬別，在佛經中簡單的歸納為五種，稱曰五欲。即眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲，耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲，鼻子希望聞到香味。味欲，舌頭希望嘗到可口的美味。觸欲，身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指，(1)財欲，是對財富的希求。(2)是對男女性交的希求。(3)名欲，是對名譽地位的希求。(4)食欲，是對飲食的希求。(5)睡欲，是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續，通常人生所謂的幸福快樂，說穿了，那不過是欲望的滿足，當人們欲望滿足時，感到快樂，感到幸福。欲望又是沒有一定的東西，人類欲望雖然與物質條件有關系，但具備什么條件才能滿足并無標準，它往往隨著物質環境的改善而水漲船高，古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足;而現在物質條件豐富了，人的欲望也隨之膨脹。今天的人，并不因為豐富的物質環境而感到滿足，他們總是處在不斷向外的追求中。
欲望的表現形式有三大特征：
一、是占有：人生活在欲望中，總想占有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人，只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦滿足，于是就希望過上方便舒適的日子：洗衣服太麻煩，最好有個洗衣機，代替手洗;走路覺得累，乘公共汽車又不方便，還是買個轎車，或者摩托車;工作之余，閑了無聊，搞個電視消遣多好;出外游玩名勝風景，走過就算了，真不過癮，買架錄像機，要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富，為了賺錢就得拼命的工作。
有財富的人，他又想到了社會上的名譽地位：有些富翁會花錢去買官當，擠身于政界;有些會辦慈善事業，博得社會上的名譽。總之，別人擁有的，我也得有;別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求，不斷的占有中度過。處在欲望中的人，總是忘記已有的東西，而去追逐未有的東西。俗話說：欲壑難填。一個想發財的人，當他擁有萬元了，接著就要百萬、千萬、億萬，由于目標永遠在前面，沒有知足的時候，因此，他既使擁有很多財富，也總感覺到自己不富有。
二、是比較：人生活在現實中，必然要與社會發生的關系。當我們擁有財富時，別人也擁有，于是出現比較，你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有;你坐桑塔納，我得坐賓士，比你神氣;你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪華;你穿一般的衣服，我得穿時裝，比你時髦;你用黑白電視，我得用彩電，比你好看;你的電腦是三八六，我得買四八六，比你先進;你當縣長，我得當上省長，比你大。
帶著比較心態去生活的人，他永遠都沒有滿足的時候，因為人類社會的發展日新月異，就如電腦前兩年二八六都覺得先進，而現在三八六、四八六都顯的過時了，因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活，總想出人頭地，超過別人，希望從他人羨慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車，就夠他幸福很長時間了，但自行車一普及，擁有自行車就不再有幸福感了;于是要有摩托車才感到幸福，買摩托車的人多了，擁有摩托車的幸福感又隨之消失;要有轎車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新，生活在比較中的人，為了幸福他是不會滿足的。
三、是競爭：比較心態生活的結果，必然導致競爭。在一個班級里，同學間會因為成績而競爭;在商業場中，同行會因為產品的占領市場而競爭;在學術界，學者會因為作品在學術界的影響而競爭;在政府領導階層中，同事會因為爭當總統、總理而競爭;在家庭中，兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭;在公路上，司機會因為搶先一步而競爭;在婚戀場中，眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭;國與國之間，會因為國土的占有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性，乃提出了‘物競天擇，適者生存’的理論。競爭的本身是殘酷的，它意味著相互殘殺，你死我活的斗爭。因此，競爭使人類活得疲憊不堪。
欲望使人向外攀求，人類在追逐欲望中，于是迷失了自己。佛經里有一個著名的故事：有一天佛陀靜坐已，在林中漫步，這時有一群年青人匆匆向前走來，向佛陀問曰：剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過?佛陀問：找她們干什么?這群人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，可是清早起來時發現她們都跑光了，并卷走了錢財。佛陀于是又反問道：尋找女子、錢財重要，還是尋找你自己重要?是啊!世人在一味追求外物的時候，很少有人能夠去注意自己，并意識到認識自己的重要性。
故事中的年青人，和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢，有人說：十億人民的九億商。今天的中國大地：學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香，學校中和經濟相關的科系生源暴滿，文化界尚且如此。至于社會上的生財之道更是五花八門，人們為了賺錢挖空心思，為了賺錢不擇手段。
隨著經濟的發展，社會給人們創造了廣泛的消費機會，以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現：如舞廳、酒吧、卡拉OK、夜總會，還有什么一陪、二陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙于賺錢，晚上就整夜的泡在聲色場中，于是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了，但社會道德也淪喪了。
欲望導致的另一個結果是，給人類帶來痛苦。《義品》說：‘趣求諸欲人，常起于希望，所欲若不遂，惱壞如箭中’。這首偈說生活在欲望中的人，總是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就會痛苦的像被箭射中一樣。佛經所說的八苦中，求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。
《中阿含經.苦陰經》卷二十五中，也深刻闡明了欲的過患。《經》中說：‘云何欲患?族姓子者，隨其技術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞、蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得錢財，便生憂苦、愁戚、懊惱;若得錢財，彼便愛惜，守護密藏......，倘為王奪、賊劫、火燒、亡失，便生憂苦、愁戚、懊惱。’這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。
同《經》又說：‘眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子爭，子共母爭，父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭斗已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡，況復他人。’社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散，原因是什么?是因為占有欲造成的結果。
《經》中接著說：‘眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵志梵志共爭，居士居士共爭，民民共爭，國國共爭，彼因斗爭共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當斗時，或死、或怖、受極重苦’。說世間因為欲望的關系，商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。希特勒的席卷歐洲，日本的侵略亞洲，全人類在一戰、二戰中，遭受的種種痛苦還不都是因為欲望的關系。古代的社會科技不發達，軍事武器落后，爭爭打打關系還不大;今天的大國倘若出現無限的擴張欲，人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望產生戰爭，由此帶來了痛苦。
人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦，唯有依靠般若，《經》曰：‘般若波羅密’。‘波羅密’漢譯度，或到彼岸的意思。度是度過煩惱，度過痛苦的生死瀑流。到彼岸，這里的彼岸不是指東方的琉璃世界，也非西方極樂世界，而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中，缺乏般若，我們就會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等，這是此岸。我們如果有了般若，能夠正見宇宙人生，如理而行，我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生，這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。
【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】
經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀狀態時，照見五蘊諸法皆空無自性，因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗，即標明一經的宗旨。那么，認識這段經文是學習本經的關鍵所在。
佛陀出世以解脫人類痛苦為目的，學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生并非很愿意脫離苦海。正像我在講座中說到離苦得樂時，有人就跳能出來反對，說什么人生應該有苦有樂，生活才顯得豐富多彩;又說什么苦樂是相對而言，有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理，然而仔細推敲，卻站不住腳。
因為如果說人生有苦有樂是合理的話，那么我們對待痛苦的來臨應該要像迎接快樂一樣歡喜踴躍，然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了，為了轉移痛苦的目標，于是始有肉體自虐的行為，以減輕心靈的痛苦，自虐的意義也在于尋求快樂。
那么覺得人生應該有苦有樂，這只不過是理想主義者的說法，而現實生活中的人是不希望有苦的，可見解脫痛苦這個前提，是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解脫人生的痛苦呢?佛法以為首先要對苦有深刻的認識，這樣才好對癥下藥。說到苦，有身苦與心苦兩種：身苦的感覺人們大致相同，就像冬天、夏天大家都會覺得天冷、天熱;感冒、胃痛一樣覺得難受;火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦，心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月，有人歡喜贊嘆，有人落淚傷心;同游一處風景，有人心曠神怡，喜氣洋洋，有人滿目蕭然，感極悲泣。
佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。
苦苦：是我們生活中感受到的痛苦，佛經中既使沒有指出，我們也是認為是苦的，這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦;由社會環境引起的愛別離苦：即親愛的人不能廝守在一起;求不得苦：是所求不能如愿;怨憎會苦：是怨家路窄，低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦：即五蘊身心不平衡的痛苦。
壞苦：是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看，我們所謂的快樂受并非真正的快樂，其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃，吃飽了就覺得快樂，但如果繼續吃下去，還會覺得快樂嗎?身體臟了，洗澡覺得快樂，但長時間在水里泡著覺得快樂嗎?無聊時看電視覺得快樂，但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎?由此可見我們的所謂快樂，是因為我們有了某種欲望之后，通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡，于是我們覺得快樂，然而吃飯的實質并非快樂，倘若吃飯的實質是快樂的話，無論吃多少都應該覺得快樂，然而事實不然，當我們帶著強烈的欲望吃饅頭時，吃一個、兩個、三個感到快樂，吃到四個、五個、六個時，你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣，世間上一切通過欲望得到的快樂莫不如此，因為這種樂受能變壞，因此稱為壞苦。
又人類的樂受，與苦受、憂受、喜受一樣，都是一種情緒，我們喜歡樂受，也喜歡喜受，但樂受過后必然是苦受，喜受隨之是憂受，苦樂憂喜都屬于動蕩不安的心態，在四禪八定的修行中，初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關系，未能避免水火風的災難，唯有到了四禪舍念清凈，無喜無樂，才能平安無事。
行苦：行，是遷流變化義。世間一切都是無常變化，這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律，追求永恒：希望身體永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事業永恒、人際關系永恒、愛情永恒，事實上世間沒有一樣永恒的東西，世事無常，美好的事物往往是曇花一現，轉瞬即逝。由于我們的認識與世間的事實──行，相違背，因而就有了行苦。
明白苦的意義是在解脫苦，如何解脫苦呢?世間的方法是改善生存環境：所謂發展科技、發展經濟，以為科技發達，經濟繁榮了，生存的物質環境改善了，人類就能過得很幸福了。可事實上，今天社會出現的問題，及人類面臨的困惑和痛苦，可能比任何一個時代都要多，原因是什么呢?人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦，是揚湯止沸，治標而不能治本的。
佛法以為解脫痛苦的方法是，明白了有情痛苦現狀之后，去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關系，但主要還是根源于有情生命的內在。從般若思想去看，人類的痛苦是對‘有’(存在)的迷惑和執著造成的，解脫人生的痛苦，自然是對存在要有正確的認識。
《經》曰：‘觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空’。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊：即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊：是集聚義。如色蘊，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色，因此色蘊是色的總和。色在這里相當物質，因為我們對物質的認識，不外乎從形狀(形色)和顏色(顯色)的色相上，因而佛家稱物質曰色。受：是領納義，當我們面對順境或逆境時，所產生心靈上的情緒，這有苦樂憂喜舍的不同。想：是取像義，在我們接觸境時，必然會攝取事物的影像，然后給它安立名稱。行：是對事物進行判斷并訴諸行動。識：是了別義，是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬于精神現象。
五蘊，是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著「有’的一切，世間對‘有’的一切，不能正確認識，比如在有情生命體上執有實在的我相，在六塵境界中執有實在的法相，又對我法生起種種顛倒分別及執著，于是造成了人類的煩惱及痛苦。
《心經》的照見五蘊皆空，是針對我們對‘有’的錯誤認識說的。我們執‘有’為實在，這‘有’就成了實在有，然而，世間的一切生滅現象并非實有，而是空的。當然，空不是什么都沒有;而是說五蘊的‘有’，并非有如我們所執的實在性，‘有’是假有，因此，空，是對‘有’的實質的透視;空，是破除我們對‘有’的錯誤執著，倘能照見五蘊皆空，人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。
【有空不二──舍利子!色不異空，空不異色;
色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。】
有與空是哲學中的一對重要范疇，也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門，是代表著有的存在。與有相對的是空，在一般人經驗中，總以為有與空是對立的，他們認為有不是空，有在空外。本經闡述了有與空的關系，說明有空不二的道理。
要認識有與空的不二，先得說明有。有，在我們常人觀念中，它與‘實在性’往往聯系在一起，當我們說到有時，便會覺得自體有，實在有，人類對事物的實在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的，一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀，以為災難就要降臨了，于是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡里的影像是虛假的，他們見到鏡里影像，就會亂抓亂笑。
至于文明人雖然知道夢境的不實，但卻以為認識的一切物件都是實在的;科學家雖然擺脫了常人的錯覺，但他們在分析物質現象時，由于智慧不夠，往往就會認為構成物質的元素是實在的，如原子說，極微說;哲學家的智慧，似乎又高一疇，他們已能透視到現象的虛假性，但他們卻又執著隱藏在現象的背后，有個永恒不變的本體，如泰勒士的‘水’，巴門尼德的‘存在’，柏拉圖的‘理念’。從原始幼稚人到現代文明人，乃至科學、哲學家，他們對存在的認識雖有程度上的不同，但所產生的實在執卻是一樣的。
人類的對‘有’所產生的實在感，是‘自性見’的表現。須知‘自性’一詞，或譯自體，含有自已有，自已成，自已規定自已，本來如此，實在，恒常的意義。從自性見出發。我們對‘有’的一切，必然會有實在感。然而，以般若中觀的智慧來看。‘有’是緣起有，世間一切有的現象，莫不是眾緣所生。也就是說：任何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合，由條件決定它的存在性。
緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不了解‘有’的緣起性，才會出現自性見，實在感，假如認識到‘有’的緣起性，必然知道無自性。因為自性：是以‘有’的一切現象，為自已有，自已成，自已規定自己;而緣起：是以‘有’的一切，為條件有，條件成，條件規定。因此，緣起的‘有’不是本來如此，更非恒常的，實在的。由此可知，對‘有’的實在感，是錯誤的。
《大智度論》卷十二說到有，從程度上分三種不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。
相待有：是相待而有，離開相待的物件就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大，那是相對小的花瓶說的;說這個人胖，那是相對瘦人。高是相對低說的，長是相對短說的，美是相對丑說的，善是相對惡說的，離開大，小是什么?離開胖，瘦是什么?離開高，低是什么?因為大小、胖瘦、高低、長短、美丑、善惡都相待假立，是為相待有。
假名有：事物的存在不過是一種假名安立，隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的臺子，人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合，離開木料，請問桌子是什么?這一大堆木料古人將它叫桌子，它便是桌子;古人將它叫椅子，它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人，也是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬，把豬叫做人，那么現在要是不稱你為豬，閣下聽了，恐怕會生氣，你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立，假名而有。
法有：是指世間萬物萬事名稱雖然假立，但也不是什么都沒有，因為事物除了名稱之外，尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性，但假相宛然，這因緣法的有，便是法有。
《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明，認為有，只不過是假有。經中說：‘一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀’。有為是具有生滅、造作的一切現象。如夢：夢境虛假，這是眾所周知的，可是夢中人卻執以為實，覺醒了才覺得可笑。諸法如夢，虛妄不實，但世間有情無明妄想故，執以為實，智者從無明夢中覺醒，乃知諸法無實。如幻：幻，是由幻師用幻術，幻現種種事物，如馬、車、房舍、人物等，客觀上雖然沒有實物，但卻宛然存在我們眼前，有色可見，有聲可聞，‘有’的存在也是這樣，雖空無自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽體出現了，華而不實，瞬間即逝，諸法如泡，剎那生滅。如影：影是陽光投射下顯現的，太陽落山影也隨之消失，諸法如影但隨緣現，緣散即無。如露、電：喻諸法存在的短暫性。應作如是觀，是要這樣的去看待‘有’的一切。
與《金剛經》同一思想體系的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理：‘是身如聚沫，不可撮摩;是身如泡，不得久立;是身如炎，從渴愛生;是身如芭蕉，中無有堅;是身如幻，從顛倒起;是身如夢，為虛妄見;是身如影，如業緣現;是身如響，屬諸因緣;是身如浮云，須臾變滅;是身如電，念念不住’。這是從色身，說明有為法的無常、空，顯示存在的虛假性。
明白了有，再來說明空。通常我們以為：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有對立。可是以般若中觀智慧來看，空有不但不對立，而且是一體的。所謂空，不必在有之外，也不必事物毀滅了始談空;因為有是緣起有，有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一體。
《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法：一曰分破空，二曰觀空，三曰自性空。
分破空：又稱析空觀，是通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教中的有部學者，就是采用這種方法對五蘊色身進行分析，發現了五蘊色身中我了不可得，提出我空;但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不能再分析的部分時，便提出了極微說，認為此極微法實有，因而出現了我空法有的思想。其實，分破空的意義是在破除人我執;至于物質現象倘若加以分析，極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥，你說有不可分的極微，請問極微有沒有體積?假如有體積，就存在東西南北上下的六方，那還是可以分析，可見極微說是不能成立的。
觀空：是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時，能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀，觀想成就，見到處都是火;修水觀，觀想成就，見到處處都是水。在現實生活中有‘李廣射虎’及‘杯弓蛇影’的典故：李廣認石頭為虎，結果能將箭射入石頭中;某先生誤認弓為蛇，導致肚皮大痛三天。止觀的水火及典故中的虎蛇，事實上都沒有，然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現，唯識者悟到了外境無實，隨心所現，因而提出萬法唯識。觀空者破除了外境實有的執著，卻難免落入心有境空。那么，這種空還是不究竟的。
自性空：自性，是自已有，自己成，本來如此的意思。世間外道不了解諸法的緣起性，他們在接觸事物中，難免出現自性見;小乘有部雖然知道緣起，但同時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看，自性與緣起是不能并容的。《中論觀有無品》說：‘眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何在此義，性名為無作，不待異法成。’緣起是作法，由眾緣所作而成，自性乃無作，自已有，自已成，不待眾緣。中觀學者以為：緣起必然無自性，這就是自性空。
《心經》中：‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’。是從自性空的立場來說明的，色，不是世間人所執的自性色，是因緣所生的色;空，也非世人所說一無所有的頑空;或者認為人死如燈滅，一個生命徹底消失了，那是斷見。空，乃是自性空。《中論觀四諦品》說：‘未嘗有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者’《十二門論觀因緣門》說：‘因緣所生法，是即無自性’。色是緣起的，色必然是無自性、空。因此說：色不異空，色即是空。
有人說：‘色即是空’還好理解，‘空即是色’這似乎就說不通了，造成這種看法的原因，還是因為把空理解為頑空，中觀說空乃是自性空，自性空并不否定緣起的假相。《中論·觀四諦品》說：‘因緣所生法，我說即是空，亦說為假名，亦名中道義’。說緣起法是無自性、是空，并不壞緣起的假相，所謂緣起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，自然空也不異色;色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法，在般若中觀智慧的觀照下，得到了統一。
空有不二的思想，是為遣除世間的有見、空見，世人因為不了解有，對‘有’的一切生起錯誤的認識和執著，導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰：‘色即是空’是要我們看破‘有’的實質，是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到‘有’的實質，他還會因為有的問題而生煩惱嗎?還會為物所累嗎?世間還有一部分人，他們的智力更高一些，已能看破有的虛幻實質，但因為不了解緣起因果，認為世界一切既然都是虛幻的，人生的事業最終都要歸于毀滅，那么生存還有什么價值意義可言呢?于是他們不顧社會道德，放縱自已的身心為所欲為，導致虛無主義。《經》曰：‘空即是色’便是對治這種邪見，說明萬物雖空，但緣起因果還在不斷延續中，人生的善惡行為都是有果報的。
【諸法真實相——舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不凈，不增不減。】
‘是諸法空相’：諸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相，有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯，或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。
‘不生不滅’：是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅，要明白不生不滅的含義，先得說明生滅。生滅是有為法的特征，在三法印中有‘諸行無常’印，是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說：生住異滅。從無到有曰生，生而相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。有三相說：生異滅三相，是將四相中的住異二相，合為異相。的確，世間萬物住的階段也是異的過程，住相當然可以歸為異相了。四相或三相說，都可以簡括為生滅二相。
關于生滅的內容，經論中說有三類：一曰一期生滅，二曰剎那生滅，三曰大期生滅。
一期生滅：比較容易理解，它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死，任何人都難免生死。因此，一期生滅對于我們大家來說，是很現實的。
剎那生滅：就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位，也就是最短的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對于我們一般人而言，剎那生滅是感覺不出來的，但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子，從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的，你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢?因為倘若一秒鐘不被敗壞，那么二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說：交臂非故。兩個手臂一碰，在那么短的時間內，這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫拉克利特說：人不能兩次踏進同一條河流。
大期生滅：是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中，只不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續著，這生生不已的生命洪流，便是大期生滅。
生滅，通常在人們的眼中總是實在的。說到生，有人以為是自生，即自己派生自己，自己規定自己;有人以為世間一切都是無因生，即偶然出現的。比如說世界為什么會出現人類，是偶然的;日本神戶為什么會地震，是偶然的;我為什么會成為我媽媽的兒子，也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的，生就是生了，有實物可生，不是不生。這樣，生與不生就形成了對立，生就不是不生，不生就不是生，這也還是因為自性見的結果。
以佛法來看，世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為‘諸法因緣生，諸法因緣滅’。所謂生是緣聚而生，比如桌子，是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營，是因為有明月居士林發心主辦，有眾多同學前來聽課，有應邀來講課的各位法師，有活動場所，這些條件都具足了才有冬令營。那么，冬令營的生便是緣聚而生，因為它是取決于眾多因緣的，自然不會是自生，也不會是無因生。
生是這樣，滅又是如何呢?滅也是隨緣的。前面說到的桌子，一旦油漆退了，鐵釘松了，木頭舊了，構成桌子的因緣敗壞了，桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生自滅，它取決于眾多因緣，那么桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此，七天之后活動結束，同學們各奔前程，法師回去，冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅，不是什么都沒有，而是緣散，所以佛法以緣散談滅。
認識到緣聚緣散的道理，你會發現所謂生滅，其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生，離開了緣無法可生;從緣散來看滅，離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工，請問桌子是什么?事實上離眾緣并無桌子。因此，桌子的生其實就是不生;桌子的滅，也只是緣散，并非徹底消滅，一無所有，而離開了桌子的條件，就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此，冬令營、房子乃至世間一切有為法，也都是這樣。
與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無，或有者不可無，無者不可有，于是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移;存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到生的擁有與滅的消失，都不過是一種假相。有，沒有絕對的有、永恒的有;無，也不是實在的無。因而我們不必為有而高興，不必為無而難過。
‘不垢不凈’是從事物性?上說的。不垢不凈是相對垢凈，垢凈是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為凈，把自己討厭的稱為垢。基于垢凈這樣一個前提，于是在每個人的世界中，就出現分別好的、壞的、美的、丑的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……并認為這些東西都是客觀上存在的，事實如此，固定不變的。
事實上，垢凈并非在客觀上真實存在。它是人為賦予的，是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論，有人喜歡吃蔥蒜，視其為好東西;有人不喜歡吃，蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美;有人以黑色、灰色為丑。居住環境或以城市為好地方，或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事：說一個女子，冤仇看了生嗔，情人看了起愛，兒子看了起敬，鳥獸望而逃走。同是一女子，為什么大家對她的看法會如此懸殊呢?這就說明了垢凈是沒有一定的。
至于事物的價值，也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗，它可以是一文不值，也可以值五角錢，或五塊錢，乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用過的，我們就會認為它一文不值而把它扔掉;若是一只擺在貨柜上普通的碗，就會價值五角錢或五元;假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的，我們把它視為珍貴文物，那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看，并沒有什么不同，只是因為人們對它的好惡不同，才有了價值上的差異。
又如饅頭與金子，哪種更有價值?對于溫飽不成問題的人們來說，當然是金子有價值。但在特殊環境中，也可能情況就不同了。有個故事說：有艘船遇難了，船上有貧民，也有富翁，當他們往海里跳的時候，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久，肚子都餓了，這時候，富翁想用金子和貧民交換饅頭，但貧民卻不答應。于是富翁只有抱著他的金子餓死，而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢?
世間上的垢與凈總是隨人而異的，因為人們的觀念認識不同，此以為垢，彼以為凈。美與丑、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中并無絕對的垢，也無絕對的凈。因此，垢即不垢，凈即不凈，垢凈的實質是不垢也不凈。
‘不增不減’是從事物數量說的。不增不減相對增減，由少到多曰增，由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增，減也是實實在在的減。比如有人經商發財了，他在銀行的存款猛增，于是他高興得心花怒放，過幾天生意虧損，存款減少，他為此傷心之極。然而，增減本來就沒有固定性。
你瞧大海，我們在不同的地區，每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時，我們覺得海水多了;潮落后，我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減，但從整個大海而言海水又何曾有增減呢?又如明月居士林舉辦冬令營，大家從四面八方云集于此，林里人員增加了，過幾日冬令營結束，諸位各奔東西，明月居士林人數又減少了。從明月居士林看，人有增有減，但從整個世界來看，依然是那些人，并無增減。
在佛學講座中，有人經常喜歡提到這樣一個問題：說佛教講輪回，過去地球上人口不足幾億，而現在增加到幾十億，這些多出來的人究竟從哪里來的?提出這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關系。佛教講輪回，并不局限于人類或地球，乃是從十方世界，一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加，那是因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時，其他世界其他類型的生命卻在減少，你沒聽說許多野生動物越來越少嗎?你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎?因此從地球上看人類有增有減，而從十方一切世界看生命還是無增無減的。
從以上眾多例子來看，佛法講增減，也是不離因緣的。增是緣增而增，減是緣減而減，離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成，則客觀上沒有孤立不變的增減，那么，增減只是一種假相。從實?上說，增減其實就是不增不減。
另外，不生不滅、不垢不凈、不增不減，如果從真諦上看，則又不同。前面所說的不生不滅，是生滅宛然;不垢不凈，是垢凈宛然;不增不減，是增減宛然。這是從世俗中道而論。在真諦上，生滅、垢凈、增減等差別都了不可得，是為非生非滅、非垢非凈、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。
【不住世間──是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，
無眼界乃至無意識界】
色受想行識，是五蘊，已如上說。眼耳鼻舌身意是六根，色聲香味觸法是六塵，合稱十二處。六根、六塵再加上六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八界。蘊處界在佛教中稱曰三科，是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間，也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十二處中的處字是生門義，眼耳鼻舌身意的六根，緣色聲香味觸法的六塵，是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識，耳根緣聲塵起耳識，鼻根緣香塵生鼻識，舌根緣味塵起舌識，身根緣觸塵起身識，意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合，三各生觸，由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界，是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的，六識是從心理世界說的，六塵是指物理世界說的。
三科諸法主要揭示了世間的現象差別，作為修學佛法的人，應該如何觀照世間呢?《經》曰：‘無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意識界’。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這里說的無，是一無所有。假如這樣理解的話，經文豈不與現實相矛盾乎?對經中所說的無，我們還應該運用前面的公式。比如無眼耳鼻舌身意，如將它演譯便是：眼不異空，空不異眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色聲香味觸法亦復如是，即一一法都可以作這樣的說明。
那么，經文說三科諸法為無為空，意義又何在呢?三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者：如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正確認識，于中生起我相，恒審思量念念執我，并起我癡、我見、我愛、我慢，于是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。
以自我為中心，執五蘊為我，給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢?煩惱是擾亂內心寧靜的因素，有了煩惱人生就不得安寧，不得自在。眾生的煩惱多半因為執我的關系。就如執身為我來：說有的小姐因為相貌平平而煩惱，有的女士因為身寬體胖而煩惱，有的小伙子因為身體矮小而煩惱，有的老先生因為體弱多病而煩惱。
日常生活中，人們要為身體的吃而煩惱：窮人不知道下一餐食物在哪里，富人什么都吃膩了，下餐卻不知該吃什么才可口;為穿而煩惱，服裝款式層出不窮，穿什么才時髦呢?當然也還有人為冬天的到來，沒有寒衣而苦惱;為住而煩惱：地皮的價格不斷在上漲，買一套房子要幾十萬，租房也很對于工薪階層而言，住房是很令人操心的。有了房子又因為太窄，或周圍環境差不理想，住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了‘我’的幸福，吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本生存相應的是財富。為了維護‘我’能夠更好地生存，就得拚命的去工作，去創業。假如沒有特別的技能，就需要賣苦力;有人雖然有自己的事業，但這事業就像一副沉重的擔子，終日要為此操盡心思。工作原為享受，而為了工作必須放棄享受。創業難，守業也難。人在沒有財富時，為了我的生存會處在不斷追求財富的奮斗中。一旦富足，人生無所追求，生活就會出現厭倦，那就更可怕了。
為了使‘我’更為風光，這又產生名譽的問題。在五欲中，名譽也被列為人的重要欲望之一。一個人在社會上的生存，不僅要吃穿住，還要有社會地位，而地位又來自名聲，倘若名聲不好，在社會上沒有地位，‘我’就會覺得很窩囊;而名聲好，社會地位高，處處受人尊敬，‘我’就覺得風光。因此人們為了‘我’的更好生存，格外重視名譽。在民間社會，有為人格受辱而打架;在名流階層，有為名譽的損害而上法庭。
作為‘我’的存在還有思想和見解，因為執我的關系，于是就特別重視‘我’的思想，‘我’的見解，一般人都有表現自己思想見的習慣，希望別人理解我，同情我，假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中，同事間因為見解差異而出現不同的黨派;哲學家因為見解不同而辯論，西方宗教因為見解不同而出現戰爭，我見使得世界出現是非糾紛，我見使得人們局限在原有的認識上不能進步，我見障礙了人與人之間的和諧，我見影響了人對真理的認識，我見還是一切煩惱生起的根本。
當然，眾生執著我相，帶來的煩惱還有很多，這里不一一詳述了。總之，人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說：‘由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至于今，生起種種不可欲樂，雖欲作一自利圓滿，執自利為主要，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成，非但不成而已，且純為苦所逼迫’。眾生執我，原為我的幸福，然因為執我故，帶來了人生的種種煩惱。
《心經》中的‘無’是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合，從十二處看，不外是生理(六根)及心理(六識)的組成。平常人執五蘊為我，但以佛法智慧來看，五蘊中求我都了不可得，因為我們不可以執即蘊為我，五蘊的色身是無常的，倘蘊即是我，那么我也是無常;當然我們也不可以執離五蘊有我，我在五蘊之外，我與五蘊如何建立關系呢?
《金剛經》是以談空為核心的典籍，但它的重點在于談無我。打開《金剛經》我們就會發現，《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩’。又曰：‘如我昔為歌利王割截身體，我于爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故?我于往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨’。又曰：‘以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提’。又曰：‘若復有人，知一切法無我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德’。這些都說明了無我在修習菩薩道中的重要性。
無我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意，他們想方設法的要超越自我，但無論如何也超越不了，于是乎很痛苦，很煩惱。原因是什么呢?是因為執我。我們現有的人格是以自我為中心形成的，我執假如沒有動搖，要想改變我們的人格，那是很難的。因此，要想超越自我，首先必須放棄我執，由通達無我始能超越自我。
與有情世間相對應的是器世間，有情的器世間是取決于有情認識能力，即有眼識所見的色像世間，耳識所聞的音聲世間，鼻識所嗅的香氣世間，舌識所嘗的味道世間，身識所感的觸覺世間，意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足，他始有六處世間，倘若他沒有眼根，他就失去色像世間;缺乏耳根，他就失去音聲世間。
器世間的內容主要是六處，六處又稱六塵，塵是灰塵、塵埃具有染污義，是說六處境界具有染污六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時，我們的心是清靜的、平靜的，換一句通俗的話說就是：眼不見，心不煩。可是我們一旦接觸境界了，即眼睛看到仇人或情人時，內心必然會產生強烈的波動，是仇人則怒火中燒，是情人則依戀不已，此時內心還平靜嗎?還清凈嗎?
世人不了解六塵，住著六塵境界，遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益，如經商賺錢，買獎券中獎。衰，如買股票下跌，生意虧本。毀，是被人毀謗。譽，是得到某種榮譽。稱，是聽到別人的稱贊。譏，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。樂，生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它滲透于生活各各領域中，世人心隨境轉，因而終日為八風所吹，心境總處在動蕩不安之中，時而苦樂，時而憂喜。
住著六塵，使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的，每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你‘了不起’，對于一個確有成就的人聽了之后，非常高興，覺得你在稱贊他;作為并無特長的人，聽了‘了不起’，會覺得你在挖苦他。同是‘了不起’這一概念，它可以是稱贊的褒詞，也可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什么?
再說‘了不起’也不過是一個符號，它與事實是兩碼事的，今天有人說你‘了不起’你也可能是‘了不起’，也可能不怎么樣，因為假如你真有本事，別人不說你，你依然是了不起;而你如果沒有本事，并不會因為他人的稱贊，你就變得‘了不起’了。然而，世間人因為執著聲塵的關系，非常重視別人的評論和看法，一旦聽到他人的恭維贊嘆就心花怒放;聽到他人毀謗，就垂頭喪氣。心境不能自己把握，總是隨著輿論左右。
住著六塵，也使我們重視得失。世人總是生活在得失中，如經商不是賺錢就是虧本;買獎券不是中獎就是不中;高考不是考中便是落榜;談戀愛不是走進教堂就是各奔東西;家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失，然而得失就像一對孿生姐妹，有得的地方總有失。有時是顧此失彼，即得失是同時的，比如有人開辦一家公司，事業錢財是有了，閑情卻無了;有人談上一個美女，專注于戀愛，男女的感情生活得到滿足，而一般朋友卻疏遠了。
有時先得后失，如先發財后破產。有時先失后得，如越王的臥薪嘗膽，后來吞并吳國。有時失就是得，如塞翁失馬，得失相依，在得失的面前應該不值得憂喜，然而世人因為情有所偏執，當我們經商時候，把財富看做人生的一切;戀愛的時候，把愛情看得無比神圣，以為人生快樂盡在其中;讀書的時候，覺得‘書中自有黃金屋，書中自有顏如玉’。因而我們只重視人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在這上面，忽略了人生其他方面。因此當我們既使在一個領域得到了快樂，不知你是否知道，此時你已經失去了其他領域存在的快樂。
在搞佛學講座中，我經常喜歡說到這樣一個問題，既現代人只懂得賺錢的重要，以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富，還有比財富更為重要的東西，那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體，不能享受;有財富有健康的身體，但沒有健康心靈，也不能活得快樂。一個人煩惱時，可以逃避環境，但無法逃避他的心靈，就像你心情不好時，不論跑到哪里你都感到煩悶一樣。
從人生幸福的意義上說：應該是心靈健康第一重要，身體健康第二重要，財富的擁有為第三。然而現代人舍本逐末，他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義，為了追求財富用盡心思，有了財富又盡情的放縱自己，使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很，但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個，因為他們缺少健全的心態，他們沒有心情享受快樂。
這里我想起了一個現實生活中的事例：昨日有深圳老總來訪，她談到曾經參加過一個老總的生日晚會，在深圳一個大酒家舉行，來參加祝賀的有市委副書記、各界名流、電視臺記者，場面無比隆重，也可謂極一時之風光，會后我這個朋友問那老總感覺如何，他說記得十五年前過生日，他母親給他煮了五個雞蛋，今天的心情卻遠沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎?唯心乎?
住著六塵，給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱，就得以般若觀照六塵，照見六塵皆空，時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱時，此時你是否能想起心經的公式：財富不異空，空不異財富，財富即是空空即是財富。此公式的智慧是：財富是緣起的，隨緣聚散，財富沒有固定性，無常無我。財物是一種假相的存在，它不是實在的，如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀，我們還能為財物所累嗎?
與《心經》內容類似，還有《金剛經》的公式。《經》中曰：‘所謂世界，即非世界，是名世界’。‘所謂微塵，即非微塵，是名微塵’。我們同樣可以把這個公式運用到生活的方方面面，當你因為丈夫而煩惱時，你是否能作如是觀：所謂丈夫，即非丈無，是名丈夫。這公式的含義，你的丈夫只是因為某種因緣的關系，使得你們成為夫妻，夫妻關系并不是具有固定性、不變性，它要受到不同因緣的考驗，同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫，隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的關系只不過是一種假相。一個人倘有這種智慧，就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。
人世間的一切，我想都可以作這樣觀：如兒女，兒女不異空，空不異兒女，兒女即是空，空即是兒女。所謂兒女，即非兒女，是名兒女。如友誼，友誼不異空，空不異友誼，友誼即是空，空即是友誼。所謂友誼，即非友誼，是名友誼。如愛情，愛情不異空，空不異愛情，愛情即是空，空即是愛情。所謂愛情，即非愛情，是名愛情。如地位，地位不異空，空不異地位，地位即是空，空即是地位，所謂地位，即非地位，是名地位。
世人想超脫，希望瀟灑走一回。很多人以為有錢，一擲千金，是瀟灑;有人以為穿名牌，是瀟灑;有人以為一餐飯吃上幾萬元，就瀟灑。其實這是風光，不是瀟灑，瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生，不住于相，隨緣自在，不為物役，那才是真正的瀟灑。
【超越生死──無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡】
人生的問題很多，但如果給以高度概括，那便不外‘生死’二字了。通常人們關心生活，然而，生活只是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學，人生的智慧，對于有情生死問題，不但有深刻的研究，還有解決的方法。
《經》中從無明至老死，這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容：是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。下面一一解釋其含義，并說明關系。
無明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因為有人生倘有智慧，前途才是光明的;而愚癡的人，前景必然暗淡。無明就是沒有智慧，因為我們缺乏人生的大智慧，因而人生充滿著困惑，前文‘人生的大智慧’那一部分中，我們列舉了人生種種認識上的困惑，那都是因為無明的關系。無明，是人類煩惱痛苦產生的根源。
行：是行為，我們的行為主要來自三個方面：一是思想上的行為，如舉心動念想干好事或壞事;一是語言的行為，指日常生活中各種語言，有善的：如愛語、真實語、利他語;不善的：如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為，有殺、盜、淫的惡行，或禮佛、懺悔、布施的善行。
人類由于我見的關系，對自己的行為，總是很自信，以為我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我們的行為是在什么狀態下產生的嗎?《經》曰：無明緣行，是說無明是我們行為產生的心理基礎。那么，我們的行為有多少準確性，也就可想而知了。
作為人的行為，通常我們以為一件善行或惡行，隨著行動的結束也就完，這又不然，一種行為雖然發生過了，并不意味著影響就此消失。比如我們干一件好事，捐款二十萬給希望工程，在客觀上來說，有社會效益;從自身而言，心靈上得到一種快慰，并且會牢記在心上。為什么會這樣呢?因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行它會變成一種潛能，蓄藏到我們生命主體中，成為我們未來生命延續的一種推動力量。
識：《經》上說：有情生命的存在，要依靠三種力量：即壽、暖、識。壽，一期生死的期限;暖，是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一，一個人壽命期限到了，識會離開，身體馬上變冷;識離開身體，壽命就會結束，色身立即敗壞。那么識是有情生命存在的重要組成部分。
通常人們認為，人死如燈滅，這是因為只看到肉體，而看不到識的存在的關系。色身作為生命存在形式，是有形的;而識是生命的主體，是無形的。平常我們只看到有形的色身，然而色身只是暫時存在，而識才是永久的延續因此，所謂人死，僅僅是一期生命形式的結束，識還在繼續，它將以另外一種生命形式出現。
行緣識，是說識在下一期生命的接生相續時，需賴‘行’，這里‘行’是指過去善惡行遺留下的種子，或稱業力，由此業力推動著識去投生，就像火箭推動衛星上天一樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰：‘彼于爾時，見其父母，共行邪行，所出精血，而起顛倒。起顛倒者，見父母行邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見已自行，見自行已，便起貪愛;若當欲為女，彼即于父便起貪愛，當欲為男，彼即于母起貪亦爾，乃往逼趣，若女于母，欲其速，去若男于父，心亦復爾，生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近，近彼之處所，如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門，即于此處，便被拘礙’。人類投生，雖然是業力推力下，但卻由淫欲心的驅使，足見淫欲在有情生命中的地位。
弗洛依德在精神分析中，有戀母、戀父情結的說法，從《瑜伽論》來看，弗氏的說法是有道理的，因為有情者投生，就是基于求愛的心去受胎，男子于母親起貪愛，女子于父親起貪愛。在現實生活中，也有這種傾向，就是女孩子對爸爸特別有感情，而男孩子對媽媽特別有感情，看來所謂：同性相斥，異性相吸，乃是人類本性使然也。
那么，有情在受生時，當時看到什么樣的情景呢?大家想必都已忘記，《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰：‘若薄福者，當生家，彼于死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見入于叢林、竹葦、蘆荻等中;若多福者，當生尊貴家，彼于爾時，便自聞有寂靜、美妙、可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。’投胎者的福報不同，在受胎時妄見的境象也不一樣。
生命的構成，唯物者以為物質派生意識，意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰：‘爾時父母貪愛俱極，最后決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當于此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識，和合依托，云何和合依托，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。’生命的物質基礎是父母的精卵，精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵與阿賴耶識和合一處，才完成了生命的最初狀態。
那阿賴耶識與父母精卵是什么關系呢?同《論》卷一說：‘又此羯羅藍色與心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不爛壞，色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初依托，即名肉心，如是識于此處最初托，即從此處最后舍’。阿賴耶識與父母精卵相互依賴，安危與共。并且是最后離開色身，宣告一期生命的結束。
名色：名指受想行識四蘊，色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合，名色就是五蘊。問題來了，前面專談‘識’義，此地五蘊中又有‘識蘊’，二者豈非重覆?不，前面‘識’義，是指生命的根本識。《經》中稱曰‘阿賴耶識’或‘第八識’;而這里的‘識蘊’，是由根本識派生出來的前六識，《解深密經》卷一說：‘廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳鼻舌身意識。’此處阿陀那識是阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止，前六識才能生起活動。
阿賴耶識住胎之后，在它的執持下，生命的最初結構發生了變化。《瑜伽師地論》卷一說：‘由一切種子識功能力故，有余微細根及大種和合而生，及余有根同分精血和合搏生，于此時中，說識已住結生相續，即此名羯羅藍位。’由根本識投胎已，進入住胎狀態;又由根本識的執持，生命形式開始完成。
六入：即六根，是有情生命接收外部資訊的六個視窗，因而又稱六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色緣六入：即六入是在名色的基礎生長起來的，前面講到有情住胎，生命在最初住胎階段，身心都處于混沌狀態。生理上，根身尚未形成，心理上，六識的活動不明顯。但隨著時間的推移，名色逐漸形成了六入。
這個過程《瑜伽師地論》卷一也有描述。《論》中說：‘此羯羅藍中，有諸根大種，唯與身根及身所依處大種俱生，即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生，由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。’諸根大種，是地水火風四大，四大為所依止，生起眼等六入，這是色身的形成情況;精神方面：根本識種子為依止，根身為緣，六識隨緣生起。
觸：是一種心理狀態。在《百法明門論》所說的人類五十一種心所中，是五種最普遍活動的心理之一。《成唯識論》卷三說：‘觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性、受、想、思等所依為業。’十二因緣中，以六入生觸，但《成唯識論》將六入只列為生起觸的因緣之一，提出三和生觸。三和：是根、境、識三種相應，如眼根、色塵、眼識三種和合，始能生起眼觸，那么，六根、六塵、六識的和合，便能生起六觸。可知六入緣觸，是以六入為觸生起的重要因緣，但并不代表一切。
觸，是感覺。由根境識和合的情況下，所產生感覺心理。觸心所作為人類精神領域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活動產生的基礎，五遍行中的受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起的。十二因緣中的‘觸緣受’也是基于這種情況說的。
受：是一種心理狀態。《成唯識論》卷三說：‘受謂領納順、違，俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。’受，是領納義。領納什么?領納順適的境界，領納違損的境界，領納非順非違的境界。當我們面對順境，會生起苦受、憂受;面對逆境，會生起樂受、喜受;對非順非逆的中庸境，會起舍受，由于感受上的不同，于是自然出現愛與非愛的兩種不同態度。十二因緣中但講受緣愛，因為愛是有情生死延續的主要因緣。
愛：是一種心理狀態。愛：依戀義。當我們在接觸順境時，內心感到快樂，感到歡喜，于是我們對所緣境生起依戀之情。通常我們所說的‘依依不舍’、‘留連忘返’都是愛的表現，由于人類貪著的天性，在生活中處處都表現出愛戀的情結。比如朋友的友誼，優越的物質條件，舒適的居住環境，和諧的家庭，漂亮的妻子，可口的飯菜，支配一切的政治地位，乃至冬天早晨的眠床，當然在這些愛戀中，男女之間的愛，力量是最大的。
愛，是一種占有。我們愛一件東西，或者愛一個人，我們對它產生了依戀，就希望得到它，好比上街看上了一件衣服，就會想方設法把它買下。男女之間兩情相悅為什么會從戀愛發展到結婚，這個問題我曾經請教過一位女士，她說兩人相愛到了一定程度，依戀越來越深到了不忍分離，可大家都有自己的家庭，又不能不分離，為了能夠兩個人長期在一起，于是就結婚了，結婚是雙方的占有。十二因緣中‘愛緣取’就是反映了人類情感從戀愛到獲得占有的這一過程。
愛，是一種束縛。愛像膠水，能把兩件不同的東西貼在一起，分不開;愛像兩塊磁鐵，彼此互相吸引;愛像一條繩索，一旦被捆住誰也別想逃脫。我們對物質環境的愛，我們想占有它，那是因為我們喜歡和它在一起，覺得生活中有了它，就感到舒適，如果沒有它，就難過，那么你的心豈非被外物束縛了。又如男女之間的戀愛稱為掉進情網，因為戀愛中人誰也不愿意離開誰。這就被感情束縛了。