說戾氣明清之際士人對一種文化現象的批判

發布時間：2016-4-8 編輯：互聯網手機版

　　趙園

明代的政治暴虐，已是一個常識性話題，且已獲得某種象喻資格

--常常被人因特定情景而提到，如在本世紀三四十年代。丁易那本

《明代特務政治》，就是當時的諷喻之作。一時的左翼史學家，很少

不利用這現成的題材的。我以為，較早而有力地運用了這象喻的，仍

然是魯迅。這是后話。在本文中，我更關心親歷過那時代的士大夫的

反應和反應方式，尤其他們對其所處時代的批判及其所達到的深度，

以及他們對其所置身其間的時代氛圍--也即他們本人的生存情境的

感覺與描述。明代學術雖以“荒陋”為人詬病，明代士人卻不缺乏對

自己時代的批判能力，尤其在明清之交，在經歷了劫難的那一代人，

在其中的思想家。那一代土人中的優秀者所顯示的認識能力，為此后

相當一段時間的士大夫所不能逾越。

我注意到了王夫之對“戾氣”對于士的“躁競”、“氣矜”、

“氣激”的反復批評。以“戾氣”概括明代尤其明末的時代氛圍，有

它異常的準確性。而“躁競”等等，則是士處此時代的普遍姿態，又

參與構成著“時代氛圍”。

我還注意到同處此時代的著名文人，與如王夫之這樣的大儒的經

驗的相通：對上文所說“時代氛圍”的感受，以至于救病之方；盡管

他們完全可能是經由不同的途徑而在某一點上相遇的。但這決不像是

偶爾的邂逅。事實與認識的積累，使得有識之士在不止一個重大問題

上默契、暗合。就本文所論的問題而言，我注意到的，就有錢謙益的

有關議論。

錢謙益以其文人的敏感，也一再提到了彌漫著的戾氣。他在《摹

刻大藏方冊圓滿疏》中描述他對于世態人心的體察：“劫末之后，怨

懟相尋，拈草樹為刀兵，指骨肉為仇敵，蟲以二口自嚙，鳥以兩首相

殘……”(《牧齋有學集》卷四十一)他說到普遍的“殺氣”，說“刀

途血路”，說毀滅人性的怨毒和仇恨。他另由一時詩文，讀出了那個

殘酷時代的時代病。“兵興以來，海內之詩彌盛，要皆角聲多，官聲

寡；陰律多，陽律寡；噍殺恚怒之音多，順成嘩緩之音寡。繁聲多破，

君子有余憂焉。”(《施愚山詩集序》，同上書卷十七)“噍殺”是他

常用的字樣。以降清者作此詩論(所論且多為遺民詩)，你得承認，是

需要點勇氣的。由此不也可見錢氏的氣魄?無論開的是何種藥方，錢

謙益是明明白白提到了“救世”的。他所欲救的，也正是王夫之顧炎

武們認為病勢深重的人性、人心。

一時的著名文人間也有認識的相通。吳偉業也說戾氣、殺氣，甚

至也用“噍殺”的字面(詩論)，當然也不是偶然的思路相遇。

王夫之等所提供的以上描述，并不足以標明“深度”。由儒家之

徒與受儒家思想熏陶的士人說出上述明顯事實，是不會令人驚訝的。

明清之際有識之士的深刻處，更在于他們由此而對明代政治文化、明

代土文化的批判，比如對暴政所造成的精神后果的分析。在這方面，

王夫之的有關評論，仍然具有更為犀利的性質。

一

不消說，明末上述民情士風，是整個明代政治的結果。王夫之借

諸史論(亦政論)對于暴政的批判，有著無可置疑的針對性。

士所談論的政治暴虐，首先系于士群體的經驗，也即施之于士的

暴政。明太祖的殺戮士人，對于有明二百余年間“人主”與士的關系，

是含意嚴重的象征。明初的士人，就已由此敏感到其生存的極端嚴峻

性。蘇伯衡比較了元明當道的對于士，以為元之于諸生，“取之難，

進之難，用之難者，無他，不貴之也。不貴之，以故困折之也”。明

之于諸生則不然，“取之易，進之易，用之易者，無他，貴之也。貴

之，以故假借之也”。蘇氏不便明言的是，與其“假借之”，不如

“困折之”：“夫困折之，則其求之也不全，而責之也不備。假借之，

則其求之也必全，而責之也必備。”(《蘇平仲集》)到明清之交，士

人對其命運的表達，已無須如此含蓄。黃宗羲就徑直說明代皇帝對士

“奴婢”蓄之，怨憤之情，溢于言表。

明代士人對施之于士的暴政，批判在“廠衛”及“廷杖”、“沼

獄”上尤為集中。據《明史》刑法志，明代的廷杖之刑自太祖始；到

正統時，“殿陛行杖”已“習為故事”。沼獄始于漢武帝，“明錦衣

衛獄近之，幽系慘酷，害無甚于此者”。“廷杖”、“詔獄”是士人

蒙受恥辱的標記，透露著明代“入主”面對土人時的復雜心態，包括

隱秘的仇恨。王夫之在其史論中說到廷杖、沼獄之為對臣的污辱

(“北寺之獄，殘掠狼藉，廷杖之辱，號呼市朝”)，以之為“為人君

者毀裂綱常之大惡”。更關心三代以下對于士的戮辱的后果：“身為

士大夫，俄加諸膝，俄墜諸淵，習于河斥。歷于桎梏，褫衣以受隸校

之凌踐。”隱忍偷生，又怎能指望他們“上憂君國之休戚，下畏小民

之怨讟”(《讀通鑒論》卷二)呢！王夫之無疑以為彌漫天下的“戾氣”，

正由人君所激成(參看《讀通鑒論》卷二十四)。

處此時代，土人的命運之感，其精神創傷是不待言的。王夫之說

宋太祖的“盛德”(其對立物即“涼德”)，即不免是一種命運感的表

達，充滿了遺憾與無奈。“易代”固然是痛苦，但如王夫之、黃宗羲

的大膽言論又使人想到易代的某種“解放意義”--那種批判以及怨

憤表達，也只有在明亡之后才能成為可能；雖然即使激烈如黃宗羲，

也并未發揮其“君”論、“公私”論的邏輯可能性，比如對其自身社

會角色，其與“明”的政治關系，作出不同于他人的描述。

歷史文本關于廷杖沼獄以及其他肉刑的記述中，往往即有創傷感，

比如由明遺臣或親歷過明末政治的士人參與撰稿的《明史》。有明二

百余年間，關于廷杖沼獄以及明代刑法的其他弊端，屢有批評。即如

廷杖，批評者所強調的，幾乎從來不是肉體的痛楚，而是其作為對于

士的侮辱。明代人主似乎特別有侮辱臣下的興致。太祖朝即有大臣

“鐐足治事”(《明史》卷一百三十九《茹太素傳》)；成祖則在“巡

幸”時，令“下沼獄者率輿以從，謂之隨駕重囚”(《明史》卷一百

六十二《尹昌隆傳》)；正德朝“杖畢”了公卿即“趣治事”(《明史》

卷九十五)，也就不能不說合于祖宗的家法了。

王夫之在其《宋論》中，說宋代人主的寬仁(卷一：“不殺士大

夫”，“以寬大養士人之正氣”，“文臣無歐刀之辟”，卷十：“其

于士大夫也……誅夷不加也，鞭笞愈不敢施也”)，無疑有甚深的感

慨在其間。但王氏不同于常人的思路，更在對土大夫反應方式的關注。

堪稱怪論的是，他以為正是士的隱忍偷生，鼓勵了暴政。士處廷杖沼

獄之辱的對應方式，應是如高攀龍似的以自殺保全尊嚴(《讀通鑒論》

卷二)。這里姑且不論責人以死的是否正當，不妨認為，王氏在此所論

“臣道”(即不辱身)，更出于某種深刻的失望，以至不屑用“士職”

的名義作生的辯護。

由王夫之的著述看，似乎“競”、“爭”等字樣，更能概括他所

以為的明代的政治文化性格，與他所感受到的時代氛圍。君臣“相摧

相激”(《讀通鑒論》卷八)，“尊卑陵夷，相矯相訐”(同書卷六)，

主上刻而臣下苛察，浮躁激切，少雍容，少坦易，少宏遠規模恢闊氣

度，君臣相激，土民相激，鼓勵對抗，鼓勵輕生，鼓勵奇節，鼓勵激

烈之言伉直之論，輕視常度恒性，以至“天地之和氣銷爍”，更由

“習氣之熏染”，“天下相殺于無己”(同書卷二十四)--可由明清

之交種種酷虐景象證明。王夫之之謂“戾氣”，首先即指此相爭相激

的時代風氣。在他看來，人之有邪正，政之有善惡，均屆“固然”；

“尤惡其相激相反而交為已甚也”(同書卷二十一)。明亡于此種“爭”。

對此，那些一味與小人“競氣”的君子，“使氣而料名”的正人，是

不得辭其咎的。這意思他也不厭重復地說過，可見感慨之深。

上下交爭，構成了明代政治文化的特有景觀，有關的歷史文本，

令人看到的，是極度擾攘動蕩的圖畫。正德、嘉靖朝諸臣的群起而爭，

入主對群臣的大批杖殺、速系，足稱古代中國政治史上的奇特一幕。

“諸臣晨入暮出，累累若重囚，道途觀者無不泣下。而廷臣自大學土

楊廷和、戶部尚書石疏救外，莫有言者。土民咸憤，爭擲瓦礫話和詈

之。”(《明史》卷一百八十九)這場面在正德朝。至若嘉靖朝，則

“苔罰廷臣，動至數百，乃祖宗來所未有者，，(《明史》卷一百九十)。

兩朝諸臣之爭，都聲勢浩大。史稱“抗言極論，竄滴接通，而來者愈

多；死相枕藉，而赴蹈恐后”(《明史》一百八十九)。至于景帝時，

且有廷臣群毆，當場捶殺政敵，“血漬廷陛”者。清議也參與了爭持。

“居官有所執爭，則清議寓然歸之”(《明史》卷二百五十四)；“朝

所為絳辱擯棄不少愛之人，又野所為推重汽嘆不可少之人。上與下異

心，朝與野異議”(《明史》二百五十八)。至于“草民”，則以“罷

市”、“訴冤”、“遮道號哭”(或“話管”)以至登屋飛瓦(擊奄)，

來干預政治。這里還沒有說到其他的形式多樣的對抗，以及規模愈來

愈大的民變、奴變。梁啟超在其《中國近三百年學術史》中，說明代

“士習甚器”，印象即應得自有關的歷史文本。不妨認為，明末士人

的前仆后繼地赴死，也應因這個蔑視生命的時代和無休止的對抗所激

發的意氣。

以布衣參與明史局的萬斯同，所見也正是這樣的戾氣充溢的時代。

他說嘉靖朝“……至大禮議定，天子視舊臣元老真如寇雕。于是詔書

每下，必懷忿疾，戾氣填胸，怨言溢口。而新進好事之徒，復以乖戾

之性佐之。君臣上下，莫非乖戾之氣……”(《書楊文忠傳后》，

《石園文集》卷五)“人主略假以恩寵，遂人人咆哮跳踉，若測犬之

狂噬”(《書霍稻傳后》，同上)。黃宗善《子劉子學言》(《黃宗羲

全集》第一冊)卷一錄劉宗周語，謂“上積疑其臣而蓄以奴隸，下積

畏其君而視同秦越，則君臣之情離矣，此‘否’之象也；卿大夫不謀

于士庶而獨斷獨行，土庶不謀于卿大夫而人超人諾，則察采之情離矣，

此‘映’之象也”。黃宗善描述明末政治，也引陸敬輿“上下交戰于

影響鬼魅之途”為言。儒家之徒從來不乏此種政治敏感。

乖戾、睽、否，已屬共識。王夫之持論的特出處，在于他所說

“戾氣”，不止由人主的暴虐，也由“爭”之不已的士民所造成。這

里的“士”的“民”的批評角度，才更是他特具的。

王夫之不斤斤于辨正義與否，他更注重“爭”這一行為的破壞性，

近期與長期效應，尤其于士本身的精神損害，自與俗見時論不同。他

一再批評明代士人的“氣料”、“氣激”、“任氣”、“躁競”，

“激昂好為已甚”，好大言“天下”，好干“民譽”，“編躁操切”，

“矯為奇行而不經”；批評他們所恃不過“一往之意氣”，“一時之

氣聆”，“有聞則起，有言必諍”(《讀通鑒論》卷五、卷八等)；說

“爭”中的君子小人，因其“術”近(即爭之不以其道)，相去不過

“尋丈之間而己”(《宋論》卷三)，適足以貽害世道人心個真正的

“社程之臣”不如此，他們“夷然坦然”，“雅量沖懷”，“持志定”

而不失“安土之仁”，是“不待引亢爽之氣自激其必死之心”的(同

上書卷八)。這意思，他也不厭其煩地一再說過。

明代士習之囂，不止表現于朝堂之上。黃宗羲以及錢謙益、吳偉

業等人都說到過士人的好攻訐，后進晚生的好妄評前輩低毀先賢(黃

宗羲比之為“里婦市兒之罵”)；錢謙益本人亦蒙好罵之譏。至于王

夫之所說土大夫的“詆訐”、“歌謠諷刺”(《讀通鑒論》卷二十六)，

則仍屬政治斗爭的手段，是廷上之爭的繼續。

然而王夫之所開的藥方也未必恰對癥候。“正人”不與爭鋒，使

小人“自敝”，代價若何?王氏的“非對抗”(不相激，不啟釁，守義

候命)的原則，其實踐意義是大可懷疑的。可以確信的是，到啟幀朝，

“交爭”之勢已無可改變，雖然爭亦亡不爭亦亡，其間得失仍有事后

不可輕論者。且“不爭”說亦嫌籠統。“爭”也有種種。陳垣論明清

之交法門紛爭，說：“紛爭在法門為不幸，而在考史者視之，則可見

法門之盛。嘉隆以前，法門閡寂，求紛爭而不得。”(《明季滇黔佛

教考》卷二)至于王氏本人的史論，其鋒銳犀利，也正是明人作風，

在王氏，不消說出諸“不容已”--不也可據此理解明代土人之爭?

二

我到現在為止，還只談到了明代土人對暴政反應之一種：對抗姿

態，還未及于這種反應之于他們本身的作用，以至他們與暴政的更深

刻的聯系。我將逐步涉筆這一層面。

不妨認為，明代的政治暴虐，非但培養了士人的堅忍，而且培養

了他們對殘酷的欣賞態度，助成了他們極端的道德主義，鼓勵了他們

以“酷”(包括自虐)為道德的自我完成--畸形政治下的病態激情。

即如明代土人對于“薄俸”的反應。

“薄俸”較之廷杖沼獄，是動機更為隱蔽的虐待。《明史》中所

描述的士人(且是其“仕”者)之貧多出乎常情，“貧不能葬”、“投

不能具棺鹼”、“貧不能歸”、“貧不能給朝夕”、“貧不能舉火”、

“炊煙屢絕”、“所居不蔽風雨”等等。曾秉正“以件旨罷”，“貧

不能歸，慧其四歲女。帝聞大怒，置腐刑，不知所終”(卷一百三十九)，

是洪武朝的事。宣德皇帝也不禁嘆曰：“朝臣貧如此。”(卷一百五十八)

薄俸鼓勵“貪墨”，也鼓勵極端化的“砥礪節操”。士以“苦節”

作為對虐待的回應，“士論”、“民譽”則有效地參與了這一塑造

“土”的工程。軒睨，“寒暑一青布袍，補綴殆遍，居常蔬食，妻子

親操井臼”(《明史》卷一百五十八)；秦統“廉介絕俗，妻孥菜羹麥

飯常不飽”(同上卷一百七十八)，均號稱廉吏。陳有年“兩世骯仕，

無宅居其妻擎，至以油模障漏。其歸自江西，故廬火，乃俄一樓居妻

李，而身棲憎舍”，時人許為“風節高天下”(卷二百二十四)。陳道

亨“窮冬無帕，妻御葛裳，與子拾遺薪燕以御寒”，與鄧以贊、衷貞

吉，號“江右三清”(卷二百四十一)。然而終明之世，對薄俸的批評，

較之對廷杖沼獄的批評，聲音要微弱得多。因而王夫之對薄俸的人性

后果的分析就尤為難得，對此，我們將在下文中談到。

平居貧，臨難死，且是可不貧之貧，非必死之死--似與生命有

仇，非自我其生即不足以成賢成圣。這里有傳統儒家的“造人”神話；

但在如明代這樣嚴酷的歷史時代，儒家道德仍不可避免地被極端化了。

一種顯然的政治虐待，被作為了士人被造就的必要條件；被強加的政

治處境，倒像是成全了苦修者。這種準宗教精神，開脫了暴政，將施

虐轉化為受虐者的自虐(且以“甘之若始”為高境界)。明儒相信“緊

隨身不可須史離者，貧賤也”(《明儒學案》卷二十五朱得之《語錄》)；

相信“茍不能甘至貧至賤，不可以為圣人”(同上卷十九御史劉三五先

生陽)。至于王民的說尊生，以為“人有困于貧而凍餒其身者，則亦

失其本而非學也”(同上卷三十二王良《心齋語錄》)，在道學中人，

真乃空谷足音。

“砥礪”至于極端，即是自虐；有關的清議、士論，欣賞、贊美

苦行，則屬幫同肆虐。明人的自虐并非只在宗教修行的場合。你讀徐

渭、李貧的傳記材料，會震驚于其人的自版所用方式的殘酷--施之

于自身的暴力。宋明儒者好說“氣象”，如說“王道如春風和氣，披

拂萬物，墨者之憔勞瘠蔑，純是一團明氣”(《孟子師說》，《黃宗羲

全集》第一冊)。而明代士人的提倡堅忍頌揚苦行，其氣象正有近墨處。

從朝堂上的爭持，到明亡之際的“赴義”，凡知其不可而為的，有不

少即出于自虐以至自殺(死是最甚的虐待)的沖動，其“從容”與“慷

慨”(王夫之對這二者，又有精細的辨析)，常常正源于絕望的慘烈激

情。

《小腆紀傳》卷五十六記姜琛事：“……與熊開元同下沼獄，遺

至午門，杖一百，幾死，復系刑部獄。甲申正月，滴戍宣州衛。”明

亡，姜氏自稱“宣州老兵”，“病革，語其子曰：‘敬亭，吾戍所也，

末聞后命，吾猶罪人也，敢以異代背吾死君哉!’卒葬宣城。”吳偉業

“脾肉猶為舊君痛”句(《東萊行》)即記此事。姜深事。黃宗羨也曾

記及，作為明臣不記舊怨盡忠于明的例子。歸莊《敬亭山房記》記姜、

熊之獄，說崇幀“始不知輔臣之奸，故罪言者，然刑亦已濫矣”；到

“動者之言既驗”，“而猶久銅之獄，烈皇帝毋乃成見末化而吝于改

過欽”。同案的熊開元“每言及先朝，不能無恨”，姜氏的“絕無怨

戀君父之心”，“可謂厚矣”(《歸莊集》)。在有關姜深的記述中，

確也是將其作為對待政治不公正的范例表彰的。

明儒好談處患難，也因“患難”是他們的經常處境。《明儒學案》

中屢見明代土人以廷杖沼獄為修煉的記述。“周子被罪下獄，手有梏，

足有鐐，坐臥有樞，日有數人監之，唱然曰：‘余今而始知檢也……”’

(《明儒學案》卷二十五周怕《囚對》)聶豹系沼獄，慨然曰：“磋乎

不履斯境，疑安得盡釋乎！”(同書卷十八羅洪先《雜著》)楊爵久處

獄中，以為“今日患難，安知非皇天玉我進修之地乎”(同上卷九楊爵

《漫錄》)。而獄中講學論道，更被傳為佳話。吳偉業所記黃道周事，

有令人不忍卒讀者。“……予杖下沼獄，萬死南還，余與馮司馬遇之

唐棲舟中，出所注《易》讀之，十指困拷掠，血滲施褚墨間，余兩人

脖胎嘆服，不敢復出一語相勞苦，以彼其所學，死生患難豈足以動其

中哉！”(《工部都水司主事兵科給事中天愚謝公墓志銘》，《吳梅村

全集》卷四十五)但你畢競不是吳偉業。你由此類記述中，讀出的就不

只是明儒的堅忍，還有他們心性的“殘”與“畸”，他們的以受虐

(亦自虐)為政治摧殘下痛苦的宣泄；你甚至疑心這種嗜酷，掩蔽著弱

者式的復仇：以血肉淋漓、以死為對施虐的報復。當然黃道周、劉宗

周之類的大儒或應除外。明代學術不足以夸燴，令明人驕傲的，或許

即此一種“刀鋸鼎鎂學問”的吧。

患難之大，莫過于死，關于處生死的談論白是士人的常課-并非

到明亡之際才如此。據說王守仁居龍場時，“歷試諳艱，惟死生心未

了，遂置石棺，臥以自煉”(《明儒學案》卷二十二胡直《論學書)。

可知土人于明亡之際的處生死，亦有以漸也，非一朝一夕使然。明代

士論不僅鼓勵難進易退，且鼓勵難生易死。“平日袖手談心性，臨難

一死報君王。”談心性固可議，而不惜一死，確可認為是一種“土風”。

自虐式的苦行以及自我戲害，更是明遺民的生存方式。受虐與自

虐，在許多時候難以再行區分。至于遺民的“苦節”，甚至在形式上

都與節婦烈女如出一轍，其自虐且競為“不情”極其相像：有關“節

操”表達式的匱乏。顧炎武的“餌沙苑接葬”，尚可言“恢復”的準

備，而其他著名遺民(如李頤、徐杭)的苦節，則更像蓄意的自懲：既

未能死，即以苦為(自我)懲創。全祖望記周元初明亡后與友倡和，其

詩“務朗僻思澀句，不類世間人所作”，其行之奇僻亦類此：“黃羹

脫粟，麻衣草履，極人間未有之困，方陶然自得也。”(《周監軍傳》，

《鮭培亭集》卷二十七，四部叢刊)方以智以貴公子、朝臣(祟幀朝與

永歷朝)一旦披紹，即如苦行頭陀，“披壞色衣，作除謹男”，亦像

刻意為之。厲風節而趨極端，一向為明代士風所鼓勵。辭受取與不茍，

必至絕粒如沈蘭先(沈購)，“風節”才堪稱“殊絕”(同書卷十三

《沈華甸先生墓蹋銘》)①--時人及后人，樂道的即此“殊絕”；在

這一點上，“雅”“俗”文化正有同好。遺民中更有自戲以祈死者。

周元撤狂飲成疾，全祖望說：“其四年中巧戲酷賊以自盎，其宋皇甫

東生之流與?”(《周思南傳》，《鮭培亭集》卷二十七)這里尚未說

到“遺民社會”(姑名之)的自身監督，其較之平世尤為苛酷的道德標

準(競少有人能“確然免于疑論”)，明遺民在此士風時論之下用心之

苦、守節之難。在我看來，明遺民的自我懲創也正因于創傷感--這

是否有點難以索解?這也是明清之交時代病之一種。不妨認為，明遺民

行為的極端性，是有明二百余年間士風的延展；但因有此極致，其不

合理，其為對生命的戕害，也更清楚地呈露出來，啟發了士之有識者

的批判意識。

自虐而為人所激賞的自然還有節婦烈女，亦亂世不可或缺的角色。

本來，苦節而不死的貞婦也是一種“遺民”，其夫所“遺”，倒不為

亂世、末世所特有，也證明了女性生存的特殊艱難。失節者則另有其

自虐。讀吳偉業文集，你不難感知那自審的嚴酷與自我救贖的艱難。

這一種罪與罰，也令人想到宗教情景。

處“酷”固屬不得不然，但將處酷的經驗普遍化(也即合理化)，

不可避免地會導致道德主義；更大的危險，還在于模糊了“仁”、

“暴”之辨，使“酷虐”這一種政治文化內化，造成對士人精神品質

的損傷。這種更隱蔽也更深遠的后果，是要待如王夫之這樣的大儒才

能發現的。

三

道德化是儒家文化的一部分，自虐式的“砥礪”仍可認為是反應

過當。更令有識之士為土風民俗憂的，是遠為兇險且不易救治的精神

疾患：普遍的殘忍(包括土的嗜殺)與刻覈。這類時代病的發現與救治

要求，才出諸更深入的人性體察，也更能見出儒家之徒的本色。至于

如王夫之的將上述精神病象歸因于明王朝的政治性格對于土人的塑造，

出自獨見，亦其史論及政論的深度所在。他的政治文化批判，同時指

向朝廷政治的苛酷與士人的刻霞，同時指向施之于自身的與施之于他

人的暴力(尤其其間的邏輯聯系)，于此而論病態政治下士人人性的所

喪，于此而論“仁”“暴”之辨，尤令人驚心動魄。

袁祟煥之死在祟幀三年。據《明季北略》卷之五，袁祟煥被磔時，

京都百姓“將銀一錢，買肉一塊，如手指大，唆之。食時必罵一聲，

須央，崇煥肉悉賣盡”。另據《玉堂薈記》，置袁氏于死地的“螢語”

“皆出自內閣也”。前于此，另一名將熊廷弼亦死于人主的苛察剛恒

與朝臣的黨爭。每遇朝審，行道之人必以瓦礫擲熊流血滿面(此亦草民

干政的情景)--如此人主，如此閣臣，如此百姓這才可稱末世景象。

祟幀朝的殺袁祟煥與殺鄭邯，是殺戮士人(且均殘酷到令人發指)的突

出例子。在這方面，明王朝也有始有終，“完成”了其政治性格。

魯迅在《忽然想到》中說：“試將記五代，南宋，明末的事情的，

和現今的狀況一比較，就當驚心動魄于何其相似之甚，仿佛時間的流

駛，獨與我們中國無關。現在的中華民國還是五代，是宋末，是明季。”

此時乃1925年。魯迅以為可比的，首先即“兇酷殘虐”。他另在《偶

成》中提到剝人皮的永樂皇帝與流賊張獻忠。在《晨涼漫記》里，又

說到張獻忠的“為殺人而殺人”。寫《病后雜談》時，他再次談到記

述張獻忠暴行的那本《蜀碧》以及《蜀龜鑒》，仔細錄出其中記剝皮

的文字，由張獻忠之剝皮說到孫可望之剝皮，更上溯到永樂的剝皮，

說“大明一朝，以剝皮始，以剝皮終，可謂始終不變”。關于永樂的

殘忍，還在《病后雜談之余》中說起過。但魯迅以為“酷的教育，使

人們見酷而不再覺其酷”，“所以又會踏著殘酷前進”(《偶成》)，

仍是那個革命年代的趣味，與下面將要談及的王夫之，思路容或不同。

為魯迅所痛疾的剝皮，確也更是明代人主的嗜好：由太祖朝的剝

皮囊草，到武宗(正德)的剝流賊皮制鞍蹬，“每乘騎之”(《明史》

卷九十四《刑法志二》)，到烹宗朝廠衛的剝皮、劉舌。至若張獻忠、

孫可望的剝皮，師承有自，所謂上有所好，下必甚焉。

在當時的儒家之徒，更可怕的，是士論、人心普遍的嗜酷。顧炎

武為人所陷，令他震撼的，是傾陷者“不但陷黃坦，陷顧寧人，而并

欲陷此刻本有名之三百余人也”。“其與不識面之顧寧人，刻本有名

之三百余人何雕何隙?而必欲與黃氏之十二君者一網而盡殺之”。明清

之際殺機四伏，其時的告訐，多屬借刀(清人之刀)殺人(仇人)之類；

顧炎武更發現了上述莫名其所自的仇恨。

半個世紀之后，你更由當時的文字讀出了對殘酷的陶醉--不止

由野史所記圍觀自虐的場面，而且由野史的文字本身。那種對暴行的

刻意渲染，正令人想到魯迅所一再描述過的“看客”神情。這里有壓

抑著的肆虐、施暴愿望。在這方面，士文化與俗文化亦常合致。你由

此類文字間，察覺了看客與受虐者的相互激發，那種涕泣號呼中的快

感。這里有作為大眾文化品性的對“暴力”、“暴行”，對酷刑的嗜

好--弱者的隱蔽著的暴力傾向。嗜殺也即嗜血。在這類書的作者，

似乎唯血色方可作為那一時代的標記，也唯血色才足作為士人激情的

符號。二十四史固是“相所書”，但有關明史的記述，仍有其特殊的

殘忍性。

在為風尚所鼓勵的普遍的復仇中，士人的復仇之舉，仍然更為休

目驚心。如《清史稿》所載王徐格、徐嚴的復仇。順治初，其父“為

仇家所陷，執赴京。徐恰揮兩弟出，為復仇計，獨身赴難，父子死燕

市。徐嚴夜率壯士人仇家，殲其老弱三十口”。如此血腥的復仇，仍

有上官“知其校”而“力解”使“免”，亦可見時論對于“復仇”行

為的態度(《清史稿》卷四百八十王徐佑傳)。至于黃宗菌的袖錐刺仇，

顧炎武的處死叛奴，則更非承平之世的學人、儒家之徒所能想見(王夫

之則有白創行為)，對這類行為，其同時人不但不以為異，且不吝稱許。

三大儒中，王夫之對于那個暴力充斥的時代，持更清醒而嚴峻的批判

態度，其議論也更能代表那個時代及土人的反省深度。

洞見了“嗜殺”對于人心的戲害的，不止于王夫之。錢謙益在

《馮亮工六十序》中說：“余聞之天地之大德曰生。圣人，天地之心

也，是以好生而惡殺。殺者非他也，殺吾之心而已矣，殺天地之心而

已矣。殺一生即自殺一心，殺兩生即自殺兩心，殺百千萬億生即自殺

百千萬億心……”(《牧齋有學集》卷二十二)另在《募刻大藏方冊圓

滿疏》里說：“但謂此人殺彼人，不知自心殺自心。”(同書卷四十

一)被明代士人奉為宗師的方正學(孝孺)說過：“仁者陽之屬，天之

道也，生之類也；暴者陰之屬，地之道也，殺之類也。”(《明儒學案》

卷四十三方孝孺《候城雜誡》)到明亡之時，此義已不為士人所愿知了。

但儒家之徒中的敏感者，仍末失去他們的警戒。據《清史稿》：“山

陽祁彪佳以御史按江東，一日，杖殺大憨數人，適國模至，欣然述之。

國模膛目字祁曰：‘世培，爾亦曾聞曾子日“如得其情，則哀科而勿

喜”乎?’后彪佳嘗語人日：‘吾每慮囚，必念求如言。恐倉促喜怒過

差，負此良友也。”’(《清史稿》卷四百八十《沈國模傳》)但到了

殺聲四起之時，士人的“不殺”說，也的確保是迂論。如唐樞所說須

有“一片不忍生民之意”，“只有不殺侄子之心，便可萬全”云云，

迂則迂矣，但其所謂“若唯以殺為事，乃是倚靠宇宙間慶氣”(《明

儒學案》卷四十唐樞《語錄》)，與王夫之所說“嗜殺者非嗜殺敵，

而實嗜殺其人”(《讀通鑒論》卷十三)，都確屬洞見了世情人心的清

醒之論。顧炎武《日知錄》卷十三“正始”條那段著名的話--“有

亡國有亡天下”，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食

人，人將相食，謂之亡天下”，也非置諸明清易代之際的歷史情境中，

才便于解釋。

王夫之論“仁”“暴”之辨，最精彩處，我以為在其對張巡、許

遠這一歷史公案的讀釋。張、許的守眼陽而至于人食人，也如“竊負

而逃”、“證父攘羊”之類，是對儒家之徒倫理論辯能力的考驗。這

里的難點似更在“忠”(亦“義”)與“仁”孰輕孰重上。王夫之在

《讀通鑒論》中說：“若巡者，知不可守，自則以徹城可也。”最不

可諒的是食人。“至不仁而何義之足云?孟子曰：‘仁義充塞，人將

相食。”’(卷九)同書中還說：“無論城之存亡也，無論身之生死也，

所必不可者，人相食也。”張巡“捐生殉國”，功固不可沒，但“其

食人也，不謂之不仁也不可”(卷二十三)。人相食，“必不可”，這

是一條絕對界限，守此，是無條件的。正是在此一“必”上，才足以

見出儒者面目。

王氏之論，當然決非出自純粹的史學興趣。王夫之的批判激情正

由于明清之交一再重演著張巡、許遠故事。李標守貴陽，圍城中人

“食糠霞草木敗革皆盡，食死人肉，后乃生食人，至親屬相映。彥芳、

運清部卒公屠人市肆，斤易銀一兩”。“城中戶十萬，圍困三百日，

僅存者干余人。孤城卒定，皆標及永安、錫元功。”(《明史》卷二

百四十九)南明金聲桓等守南昌，“城中饑甚”，殺人為食，“呼人

為‘雞”’，“有孤行者，城攫去烹食，棄骸于道，顱骨皆無完者，

食腦故也”。但你也會感到，這里的“重演”，更少道義支撐。王夫

之曾說攻城之為“嗜殺其人”，守城何嘗不為“嗜殺”?只不過人們

惑于狹隘的節義論，于此不覺罷了。

或許自明太祖(一度)罷招孟子，劉三吾奉旨為《孟子節文》，明

代士人就多少冷落了孟子的有關思路。心性之學也像是對現實政治尖

銳性的回避。明清之交劉宗周、王夫之的說孟子，說仁暴，各各提示

了某些重要的原則。仁暴之辨，也即人獸之辨。在如王夫之這樣的儒

者，明清之交最嚴重的危機，即此施暴嗜殺以至受虐自舷中“人道”

的淪喪。“人道不存”是較之亡國更為絕望的情境。有識者于此看到

了比經濟殘破更可怕的人心的荒蕪。在此，王夫之一類大儒，以存人

道(也即所以存天下)為己任，就是順理成章的了。

王夫之的犀利，尤在他對于“隱蔽的”暴力傾向的察知，如已成

風尚的苛酷“刻疑”、“苛”幾可視為明代士人(包括明儒)的性格。

這本是一個苛刻的時代，人主用重典，士人為苛論，儒者苛于責己，

清議苛于論人。雖有“名士風流”點綴其間，有文人以至狂徒式的通

脫、放蕩不冤，不過“似”魏晉而已，細細看去，總能由士人的夸張

姿態，看出壓抑下的緊張，生存的缺少余裕，進而感到戾氣的彌漫，

政治文化以至整個社會生活的畸與病。“苛”，即常為人從道德意義

上肯定的不覺其為“病”的病。

黃宗羲說劉宗周“門墻高峻，不特小人避其辭色，君子亦未嘗不

望崖而返”(《子劉子行狀》卷下)。此亦時人樂道的“儒者氣象”。

文人亦然。有人批評陳子龍“標榜太高，門墻過峻，遂使汝南之月旦，

幾同釋之之愛書”(徐世幀《丙戌遺草序》)。非但不茍且，不假借，

且有嚴格的道德自律，近于宗教苦行，如此才足稱士儀世范。至于東

林復社中人的嚴于疾惡，務求“是非”了了分明，更釀成風尚。你不

難注意到那個時代隨處必辨的善惡邪正(以及君子小人、善類非善類、

正人非正人等等)。“苛察”從來更施之于士類自身。全祖望論莊呆，

以陳獻章黃宗菱對莊氏歸而復出的批評為非“中庸”：“二先生之言

高矣。然則定山之仕競為晚節之站乎?全子曰：殆非也。……必謂當以

不仕為高，圣賢中庸之道不然也。”(《骸崎亭集》卷二十九《莊定

山論》)

此士風的“苛酷刻鑷”，正與“朝廷政治性格”互為因果。王夫

之的“循吏論”批評有關的政治性格，也與其對明士風的批判相表里。

在《宋論》中，他說有宋諸大儒疾敗類之貪賤，念民生之困瘁，率尚

威嚴，糾虔吏治，其持論既然，而臨官馭吏。亦以扶貧弱、鋤豪猾為

己任，甚則醉飽之您，簾怖之失，書窘之饋，無所不用其舉勁，用快

輿論之心。……聽情民無已之怨漬，信士大夫不平之指摘，辱薦紳以

難全之名節，責中材以下以不可忍之清貧，料纖芥之聰明，立難纓之

威武……當世之有全人者，其能幾也?……后世之為君子者，十九而

為申、韓，鑒于此，而其失不可掩已。”(卷二十二)這番議論，痛快

之至。王氏屢次說到“申韓之慘蠶”，他以為虐風淫刑不但自小人始，

更須推究“君子”因“猖疾”(亦一種心理疾患)而用申韓的政治責任。

于此，他已經指出了道學君子的殘忍‘性(亦“堿仁”)。由士論“民

譽”所稱許的清官循吏看出“申韓”，看出殘忍，看出人性的畸與病，

是要有鋒銳的洞察力的吧。

海瑞或可置諸明代循吏之首，王夫之以其與包拯為“弗足道”，

以為“編躁以掏流俗之好惡，效在一時，而害中于人心”(《讀通鑒

論》卷四)，其所謂“害”，即應指使得草民習暴與嗜酷。《明史》

海瑞傳記海瑞“下令飄發凌厲，所司揣揣奉行，……而奸民多乘機告

訐，故家大姓時有被誣負屈者”。還記其曾“舉太祖法剝皮囊草”、

“論絞”等“勸帝虐刑”以“懲貪”；“有御史偶陳戲樂”，他即

“欲遵太祖法予之杖”，他本人的清貧，則“有寒土所不堪者”(卷

二百二十六)--正合為王氏之論作注。海瑞之為“現象”當然不是

孤立的。吳偉業記張采，說其“敢為激發之行，數以古法治鄉黨間左，

株兩之奸，既誦言誅之，若惟恐其人弗聞知者”(《復社紀事》，

《吳梅村全集》卷二十四)。本文已談到廷杖沼獄，這里則讓人看到了

其“社會基礎”，雖然這基礎也應由廷杖沼獄所造成。至于海瑞式的

“剛”與人主及時代空氣的“房”的一致性，更是賴王夫之這樣的大

儒才能洞見的。

正如暴力到明亡之際發展到了極致，士論之苛當此際也達到了極

致。如對于遲死者的苛評，如遺民施之于同類的苛論。全祖望傳狀明

遺民，常慨嘆于明人的“過于責備賢者”，以為“必謂”遺民“當窮

餓而死，不交一人，則持論太過，天下無完節矣”(《維持亭集外編》

卷二十五《春酒堂文集序》)。全氏作為清初學者，不得不一再為明末

忠義辯誣：“嗚呼！忠義之名之難居也。”(同書卷十《王評事狀》)

“長逝者之屈其有窮乎(同書卷十《屠董二君子合狀》)土人留給同類

的生存空間何其狹窄嚴！

王夫之看出了明代士風的偏執，豁刻--不但殊乏寬裕，且輿論

常含殺氣，少的正是儒家所珍視的中和氣象。他更由政治暴虐追索造

成上述人性缺損之深因。王氏關于憂患之于人性、“坎坷”“疚疾”

之戲堿性情的論說，或更足作為其人性洞察力的證明。其間尤深刻者，

我以為是關于憂患影響于“正人”的分析。王夫之將有關后果歸結為

“德孤”：摧殘之余的正人，不復有“先正光昭俊偉之遺風”，“含

弘廣大之道”，其性情心性的殘缺，其“隘”其“苛”，注定了其器

使之途的不能廣，體道的不能弘，“正”則正矣，終不能成“天下士”、

“社程臣”。我從中讀出了明代士大夫最深刻的“命運”表達。屢為

摧折的明代土人中，確不乏“正人”，他們“婢婢”而“侄砭”，強

毅而未能弘通，節亢卻“過于絕物”，多屬苦節之士，凈諫之臣，卻

終不能稱王夫之所謂“君子之器”、“天下之才”。這又可讀作對貧

賤憂戚“玉成”非常之人的政治神話的有力質疑。所謂“劫運”，被

王夫之視為對人性的劫奪。這使他的流品論雖有強烈的等級偏見，卻

仍含有洞察人事的特殊智慧，其言未必“當”，卻自有誓策(參見

《讀通鑒論》卷十一、卷二十二)。至于黃宗裁歸結政治壓抑(“以奴

婢之道為人臣之道”)的精神文化后果，為“一世之人心學術為奴婢

之歸”，則屬另一思路，也另有其深刻性(《明夷待訪錄奄宦上》，

《黃宗萎全集》第一冊)。

不妨認為，明代政治的暴虐，其問特殊的政治文化現象，引發了

富于深度的懷疑與批判；而“易代”提供了契機，使對于一個歷史時

代的反顧、審視成為可能。活在當代的人們，仍不免驚嘆于明清之交

的思想家關于“政治一人性”批評的深度，甚至可以從中讀出有關人

被造就的條件、涵養健全人性的社會政治環境的思考。這里也有明清

之交的士人所提供的重要的思想史的材料。

四

同樣顯示著儒者本色的是，像是無可比擬的殘酷，反而鼓勵了明

清之際的士人對于理想政治、理想人格的向往，甚至可能正是這種殘

酷，使有關的向往及其表達明晰化了。王夫之所向往的理想人格、理

想政治性格，自然是“戾氣”、“躁競”、“氣激”等等的對立物，

如“守正”、“坦夷”、“雅量沖懷”、“熙熙和易”等等。他一再

說“中和”之境(如“先王中和之極”)，說“太和之氣”，說“中和

涵養之化”，說人主以其仁養天地間和氣。他稱許宋初守令之“日事

游宴”，“率吏民以嬉”，以為可靜民氣，平民志，消“囂凌之民氣”，

故對申韓遠較對老氏嚴厲。他的“中和”，自然不止于政治關系，而

且是社會生活的全局，大至朝政，細微至于個體人生的境界。他幾乎

是醉心于有關的意境、氣象。寬仁，規模宏遠，雍容和期，涵泳從容，

是政治情景，又是風俗，是朝臣(“社程臣”)風度，也是土風--氣

象說本來就通常是整體論。為此，非但不可為矯激，也不可為苛察曲

廉小謹。但以王夫之的政治經歷，他又警戒無條件的遲守。明代道學

中有人說：“端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動于中，則失

自家中和氣象。”(《明儒學案》卷五十二徐問《讀書札記》)王氏不

可能持此論。他倒是批評佛老“皆托損以鳴修，而豈知所謂損者……

并其清明之嗜欲，強固之氣質，概衰替之，以游情為否塞之歸也哉”，

以為一味用“懲”用“窒”，適足以所傷元氣，而“損者，衰世之變

也”。他的說“去”說“退”說保全而又力圖區別于鄉愿，也因不忘

世，且盡己，作為儒者，以善俗為務：盡管決不贊同于循吏式的“化”。

“吾盡吾仁焉，而道窮于時，不窮于己。’’(《讀通鑒論》卷十)

本文開頭提到文人(如錢謙益)對時代病的察知和“救世”愿望。

其人或許可議，其議論卻仍能證明處同一時空的土人在歷史文化批評

中的契合，盡管文人詩人另有其表達方式。即如錢氏，對于他意識到

的畸與病，即希望救之以溫柔敦厚，救之以“鴻朗莊嚴”“富有日新”。

在大劫難之后，在士夫窮乏奏困之時鄙棄“寒乞之氣”，以光華富麗

的貴族氣象為追求，也仍然需要大氣魄的吧。文化有其史，詩亦有其

史，不因明亡而文化亡、詩亡；非但不亡，而且正當此際，呼喚文化

復興(包括“詩道中興”)：其中不但有信念，而且有反抗命運的意志。

活在那個嚴酷的時代，有識之士力求超越歷史限團，超脫時代氛圍，

走出死境，再造文化盛期--我將在其他場合談到這里所顯示的不同

于某些遺民的生命理解，并不因其人的“可議”即失去了價值的。

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