海德格爾思想中物的意義論文
一、作為用具的物
西方形而上學慣常的做法是，設定一種超然于主體的、自在自為的物的世界，比如，笛卡爾的“物”就是完全不同于意識的、樸素意義上的物質(Materie)。關于物質的本質，笛卡爾寫道：“物質或物體的本性，并不在它是硬的、重的、或者有顏色的、或以其他方法刺激我們的感官。”它的本性在于廣延，它是一切變化中始終保持不變的東西，換句話說，“它的本性只在于它是一個具有長、寬、高三量向的實體”。
笛卡爾對廣延物的定義為其后的西方形而上學傳統的登場拉開了帷幕。但是，海德格爾認為，這個定義僅僅在虛假的意義上適用于自然物，或者說純粹的“物質”，根本無法解釋使用物。簡單講，海德格爾的“物”不是“物質”，不是自然物，是工具意義上的使用物，而使用物是有價值、有意義的，不是純粹的物質，它的價值和意義這種非物質的東西不能建立在不具價值和意義的純粹的物質的基礎上。那么我們如何借助物來領會這種非物質的東西呢?傳統西方形而上學認為價值是附著在物上的，但這個“附著”在存在論上還沒有得到充分的闡釋。其實通過自然物來解釋使用物是行不通的，因為只要承認價值是生活世界不可缺少的基本部分，我們就得承認笛卡爾對物的洞察的方法論基礎不僅僅是不完整，而且是徹底錯誤的。笛卡爾方法論的漏洞不可能再通過其它補充、拼湊、聯結等方式來解決，而應該是徹底的轉向，并以此對“物”做一次更始源的闡釋。
在《存在與時間》中，海德格爾考察的是作為用具的物，他通過區分“在手狀態”(present-at-hand)與“上手狀態”(ready-to-hand)，討論了人與物的關系。當人意識到作為用具的物在其手中的時候，“在手狀態”這種關系就會呈現出來。芬伯格對此給出了一種社會學的闡釋，他指出，在手狀態“這種獨特的措辭說的是，它們在特定使用方面被給出的方式，即它們所提供的‘有用性’的給出方式”。當我們觀察一臺純粹電腦的時候，電腦就是一種“在手”的物。相反，當用具的使用者對其用具毫不留意、僅專注于他使用用具所完成的任務的情況下，“上手狀態”這種關系才會產生。人在專注于看電影的時候是意識不到電腦的存在的，此時的電腦就是一種“上手”的物。
在《存在與時間》中，海德格爾重新回到了古希臘關于物的概念�！唉笑薛力忙苔力应�;這就是人們在操勞打交道(πραξιξ)之際對之有所作為的那種東西”，在這里，物最先被揭示為用具，物在生存論意義上就是用具，易言之，用具是物的本真狀態。作為用具的物有兩個主要特征：一是物的存在先已是整體性的，二是這個整體性的指引聯絡確保了具有一定特征的物的存在。
嚴格地說，從沒有一件用具這樣的東西“存在”。屬于用具的存在的一向總是一個用具整體。只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。用具本質上是一種“為了作……的東西”。有用、有益、合用、方便等等都是“為了作……之用”的方式。這各種各樣的方式就組成了用具的整體性。在這種“為了作”的結構中有著從某種東西指向某種東西的指引。
“為了作……之用”就是作為用具的物的存在，所以，人們基本上不會注意我們與世界打交道中遭遇到的物，而會注意物的“為了作……之用”，即“有用性”。換句話說，在操勞的過程中，人們關注的并不是它們的客觀屬性，而是它們的有用性。因此，物的存在、物的意義最早從使用中出現，是人們認識物的基礎。物的專題化、客觀化、對象化只當在用具殘缺的時候才有可能。只當它與指引聯絡的關系破壞的時候，物才顯現，才能被意識到。這種破壞是走向依據科學態度觀察純粹物的第一步。此時，物才表現為非世界化，表現為世界性(整體性)的褫奪。
只有當人們從這種整體性抽身而出時，才能夠遭遇到“純粹的”物，也就是作為主體之對象的自然物。因此，笛卡爾以自然物說明物是不可能的，笛卡爾將廣延作為物的規定必然是獨斷的，他的認識論是無根基的，他的“物”也必然是臆想的。但隨著數學自然科學的發展，笛卡爾之物又恰恰是最具統治模式的。
“我思”不是人與世界最切近的打交道的方式，因為按照笛卡爾的“我思”來行動的話，人們甚至都“很難密封信箋、點亮燭光”。這種以主客二分為基礎的意識與物的打交道的方式是一種“在手狀態”，它只是“上手狀態”的殘缺形式。關于此在的生存論分析表明，物在上手狀態中與此在打交道是此在原本與物最切近的交往方式，一種先于表象的狀態，一種與生俱來的方式。換言之，前反思性認識是更原本和更在先的，它就是“操作著的、使用著的操勞”。
這種操勞具有明顯的實踐特征，它不僅不同于表象、直觀、反思，而且還先于它們。但是需要注意的是，這種“先于”并不僅僅是時間上的在先，更多是指我們本來、一直、當下都處于此種“操勞”之中。在操勞之中存在，就意味著此在已經在根源上綻出于始源的空間，與之一道的是物與此在的不可分離的協和性，而當上手事物變為在手事物的時候，也就是我們表象某物的時候，三維空間才映入眼簾，所以，上手事物在此在操勞的狀況下綻露的“在……之中”的空間性是我們一般意義上空間維度的基礎和條件，也就是說，操勞的空間性是笛卡爾廣延物的基礎和條件。我們周遭上到手頭的東西之所以能夠與此在照面都是建立在操勞的空間性前提條件上的，也就是說，此在的物之所以能夠和此在照面是建立在此在的基本結構基礎上的。
二、作為持存物的物
海德格爾可能在撰寫《存在與時間》的過程中就發現了自己的問題。于是，在之后不久寫的《現象學之基本問題》中，他就指出，形而上學本身具有技術性的、制作性的把握解蔽的特征，是一種“制作主義的形而上學”。制作牽涉到在制作物之前的理念。這是古希臘人對制作的最初把握。在一定程度上，歷史上種種對實存的解蔽就沿襲了制作主義的解蔽傳統，人類早已開始將技藝和此在的制作活動強調為把握一切解蔽模式和存在者本身存在的方式。上帝造物觀念也處身于這一形而上學之中，近代主體形而上學同樣無法置身于這一形而上學之外。這種從對傳統形而上主客二分的批判轉向對形而上學之技術性、制作性的批判，實則已經是海德格爾從更基礎的層面面對傳統形而上學，此在這種有目的的存在者在現代技術世界中的命運也在這種技術性的形而上學中得到了明確闡釋。事實上，技術性的形而上學在現代已經演變為技術本身，技術已經成為現代形而上學的具體體現。
作為現代形而上學的技術，它“已經使無間距的東西占居了統治地位。在切近之缺失中，我們上面所講意義上的物作為物被消滅掉了”。為什么說技術消滅了物呢?海德格爾對技術的本質展開了追問。他指出：“通行于世的關于技術的觀念，即認為技術是一種手段和一種人類行為，可以被叫做工具的和人類學的技術規定。”技術的工具性規定對于現代技術也是準確和適切的，現代技術被認為是合目的的手段，這無可非議，但正確的東西未必真實。海德格爾對現代技術的分析是在更大的世界圖景下展開的，“現代技術的本質是與現代形而上學之本質相同一的”。如果現代形而上學在遺忘存在的前提下，通過對某種主體的.闡釋和某種真理觀點為這個時代的本質形態奠定了基礎，因而在現代形而上學的框架內解析現代技術定然是某種主體的目的和工具，那么其本質被認定為目的性和工具性的結論就不足為怪了。
但從切近來看，技術不是作為目的的工具性的手段，而是比手段更本質，“乃是一種解蔽方式”。通常工具的和人類學的技術規定只是這種技術存在論意義的派生物，僅僅是存在者意義上的東西。技術按照特定的方式將物帶入在場，讓其顯現出來。技術將物揭示為具有特定特征的特定存在。技術已經成為基本的解蔽方式，是支配一切語言和行為的實踐，而這種實踐使人們周遭的物以特定的方式顯現了出來。
具體說來，現代技術的這種解蔽方式并不把物自身帶上前來(hervorbringen，bring forth)，這種解蔽是一種“促逼”(herausfordern，challenge)的解蔽。貫通并且統治著現代技術的解蔽，具有“促逼”意義上的擺置特征。這種解蔽向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。在技術活動當中，“地球及其大氣都變成原料，人變成被用于高級目的的人的材料”。
三、作為聚集四方的物
1935—1936 年在弗萊堡大學期間，海德格爾通過專門分析康德關于“物”的思想澄清了西方關于“物”的思想流變，這一成果集中體現在《物的追問》一書之中。海德格爾的主要觀點是，康德的物自身完全被簡化成了表象的根據，這種物自身只是對象自身，而對象根本不是自立的物。更關鍵的是，海德格爾在這段時間也意識到了《存在與時間》乃至整個30 年代的困境，此在也因之不再是其哲學的唯一主題，對物的沉思也不再圍繞此在的籌劃展開。1949 年12 月海德格爾于不萊梅(Bremen)所作的題為《觀入在者》(Einblick in das was ist，InsightInto What Is)的四個演講分別是《物》《集置》《危險》和《轉向》。在格拉漢姆·哈曼看來，比起被估計過高的《哲學論稿(從本有而來)》來說，不萊梅演講更可稱為海德格爾的第二個學術高峰。
在《物》一文中，海德格爾仍以“什么是物”切入主題，他用壺的例子詮釋了這個問題。什么是壺呢?它不僅僅是某種容器，某種被表象的對象，而且是某種自立的東西，即壺本身。對象不是物，對象與物有何區分呢?在海德格爾看來，“對象”用于描述處于非本真狀態的、現成在手的實體，而“物”用于指稱處于本真狀態的、具有內在現實性的實體。壺不只是一個對象，原因是無論人們有無凝視它，它都是一個容器。人們或許會說，在海德格爾前期的著作中，錘頭也具有如此特征，它一直都是一種用具。但在海德格爾前期著作《存在與時間》中，他更關注的是此在的生存需要：無此在就無物。在他后期的《物》中，他更強調的是關乎此在但不取決于此在的自立的物。
壺是一個作為器皿的物，需要人的制造，但這并不意味著，壺的物性是人的某種東西。壺之為器皿，并不是因為它是被制造出來的，而是說，它是器皿，所以必須被制造出來。壺一經制造出來，就會成為一個獨立之物。壺的制造者僅僅與壺的外觀有關，與它的獨立的物性無關。因此，海德格爾總結道：柏拉圖這位從外觀方面來表象在場者之在場狀態的思想家，并沒有思考物之本質，亞里士多德以及所有后來的思想家也不出其右。而毋寧說，柏拉圖把一切在場者都經驗為置造之對象了，而且這對于后世來說是決定性的。
他著眼于“物”這個詞的歷史，并指出：“古高地德語中thing(dinc)一詞意味著聚集，而且尤其是為了商討一件所談論的事情、一種爭執的聚集。”從這種語源學的洞察來看，物就是聚集起來的東西，“這種多樣化的質樸聚集乃是壺的本質因素。我們德語里用一個古老的詞語來命名這種聚集。這個古老的詞語叫作：thing[物]”。
乍看起來，這種對聚集的強調好像只是一種在《存在與時間》中清晰表達的意義整體主義的夸張表現形式。就像是從沒有一件用具這樣的東西“存在”，也從沒有物這樣的東西“存在”，就像是屬于用具的存在的一向總是一個用具整體，屬于物的存在一向也總是物的整體。任何一物通常都是“聚集著”共屬一體的其它物。此物的意義在其與它物的關系中被給予，就如同它物的意義在其與此物的關系中被給予一樣。但是將物稱為聚集起來的東西，海德格爾所意指絕不僅是《存在與時間》中的意義整體主義。物不只是聚集著其它物;物聚集著四重整體。
綜上所述，前面的討論關切到物之意義的兩個方面：變化和多義性。物之意義的變化，也就是通常海德格爾學術研究所稱謂的“轉向”，表明海德格爾思想走向了深淵處的切近，表明他一直都在努力從現象學方法回歸到物本身、回歸事實本身，即走向更深淵的奠基。這也正是本文所力圖揭示的海德格爾前后期思想的內在深層邏輯。海德格爾思想的深邃性和艱難性容易帶來兩種誤解，即將從作為用具之物到作為持存之物的轉變理解為海德格爾技術哲學思想的發展，而將從作為持存之物到聚集四方之物看作物的救贖，仿佛先有技術集置，再有物之物性。當然這種理解是適當的，但卻有失膚淺，沒有深切體會到物之意義的本質。海德格爾后期物之意義的多義性，關乎何為物之本質，即何為物之物性，這種多義性決不可把握為人類對物的誤解，更不能為了消除該誤解而進行新的“籌劃”，而是只能將其把握為物之自行解蔽和自行遮蔽兩種狀態。物的這兩種存在狀態決不是一個先一個后的關系，而是共屬一體的關系，是存在的命運。正如海德格爾在《物》的后記中給一位青年學生的信中寫道的那樣：“在存在之命運中，絕沒有一種單純的相繼序列：現在是集置(Gestell)，然后是世界和物;而不如說，在存在之命運中，總是有一種消逝以及早先和晚期的共時性�！� 否則，我們根本無法理解當前的處境，即，人即是技術時代的持存物又是反對持存物的聚集四方之物。只有將解蔽與遮蔽理解為物本身的運動，才能消除現在的研究者對海德格爾的誤解，才能使人類從技術謀劃的形而上軌道中脫離出來。
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